王安忆的小说总是让人充满期待，因为她不仅二十多年来一直保持着旺盛的创造力，而且从风格到内容，始终在不断地自我突破。翻开她的新书《桃之夭夭》，第一章叫做“梨花一枝春带雨”，下面标明出自白居易的《长恨歌》，细心的读者还会发现，这句话在王安忆1995年完稿的《长恨歌》中亦有引用(第二部第一章第四节)，难道这次王安忆要写另一本《长恨歌》吗?其实不然，虽然还是上海的弄堂，还是上海弄堂里的女儿，然而王安忆的整个视角、立意、文风，都有了重大的转变，《桃之夭夭》里的上海生活，不是张爱玲笔下那个繁华而荒凉的旧上海，亦不是王安忆自己笔下的那个风情万种，又隐藏了无数惨痛的秘密的上海;那是一个真正属于平凡人家的上海，在时代的夹缝里，在里弄细碎的生活里，王安忆呈现给我们一个“异数”女子艰难而纯净的半生。

　　《桃之夭夭》的故事简单而紧凑，主要围绕着郁晓秋半生的经历展开，第一章写她母亲，接下来四章从她的出生写到她三十二岁，从时间上来说，全书五章分别写了解放前、解放后、“文革”、下乡劳动和插队、回城。

　　王安忆用开篇一整章来描写郁晓秋的母亲笑明明，一个滑稽戏女演员的人生遭遇，这似乎和《长恨歌》王琦瑶的故事从“片厂”开始有点类似，然而笑明明虽然沾了点风月场的边，到底不同于“三小姐”王琦瑶，滑稽戏在文艺里面，始终不是上得了台面的大戏，即使有“老看客”钟情，却“必要遵守世故人情，并不抱奢望”，即使有一个“老大哥”，也“非关乎男女情爱”，自然不能和《长恨歌》里的“程先生”、“李主任”相提并论，尤其是笑明明的婚姻选择，她舍弃了安稳可靠的广东先生，毅然和软弱无能、沾了一身恶习的落魄世家子弟结婚，她“终是性情中人”。在笑明明的身上，我们已经看到了一点不同，一点“过渡”，她有着市井的粗鲁和泼辣，却还不至于自私褊狭、工于心计。

　　而郁晓秋的人生有一个不幸的开端，她是私生女，没有父亲，从小受尽了母亲的冷淡、同母异父的兄姐的憎恶、邻人的鄙夷，而从少年时代开始，又因为活泼热情、身体早熟，具有一种天生的感染力而招人非议，“男生，明明受了她吸引，却要做得像鄙夷她;女生呢，或者是想做她那样的做不成，就改成不屑于为伍”，然而在挫折和不公平对待中长大起来的她，并没有因此而变得阴暗而敏感，她是“混沌”的，“但这混沌的最底下，却是有一股子乐天劲的，她似乎天生信赖人生，其实不是无端，她是择善，就不信会有太恶，这股乐天劲使她的混沌变得光明，而不是晦暗”。

　　像这样一个动人的少女，似乎应该在青春时代里尽情燃烧，“生发出戏剧的光辉”，但从第四章下乡劳动开始(郁晓秋十六岁左右)，她的人生突然平淡起来，似乎被淹没在时代的强音里了，做饭、想方设法改善伙食、回家过年、分配插队、病退回城等等，都不再是个人的遭遇，而是时代的潮流，在这个过程中，她和同学何民伟产生了感情，这感情也是平淡、真挚而实际，没有半点的虚夸和幻想。从这里开始，可以说郁晓秋的人生轨迹偏离了“风月”两字，她天生的妖娆和美魅并没有把她推入一个动荡而灿烂的世界，在不幸的时代里，她喧腾的生命力凝结成一股内在的力量，突出的是坚韧、朴实而达观的精神，当下乡劳动遭寒流侵袭，学生想回家不被批准时，“一片哭得东倒西歪的女生中间，只有郁晓秋不哭，身子直直地坐在被窝里，表情茫然地看着周围的情形，难以理解的样子”。在时代的狂风浪潮面前，她没有飘摇、没有零落，表面上似乎消融在一代人的悲哀中，但她既没有绝望过，也没有狂喜过，而是用一种最平静、最充实的成长方式抵消了一个时代的荒唐。

　　风浪终于过去，躲过时代浩劫的人，终于又要去面对平凡的生活，最后一章中，郁晓秋经历了“待分配”、和恋人两地相思、进工厂、感情的高潮和破裂、姐姐难产去世、照顾姐姐的孩子、最终嫁给彼此并没有感情的姐夫。王安忆似乎故意要用平缓的笔触说出这一切，郁晓秋似乎是毫不反抗地接受了这一切。例如当多年的感情终于被现实击溃，面对即将分手的恋人，“郁晓秋并不作答，只是看他，就像晓得这个人是要保不住了，就要把他的边边角角全看进去，存起来”。最后，“郁晓秋哭了，说了些‘你没有良心’、‘你要后悔的’之类的话。但是，令何民伟意外，而又感激的是，郁晓秋并没有说‘我都和你那样了’的话。她没有用这个来要挟何民伟，而这是在此类男女谈判中的一道杀手锏”。王安忆笔下的女子，内心都很要强，“典型的上海弄堂的女儿”王琦瑶的“要强”，充分地体现在对白上，总是话里带着锋芒，言外透着感慨;郁晓秋的语言似乎软弱苍白，但她的说与不说，显示了一个平凡女子的自尊和隐忍，她的“要强”，是内心的坚韧，而她的“强”，在于永远也不会丧失对生活的信心。当她把自己的情感和生活纳入到姐姐的家庭，在姐姐的阴影下开始自己新的人生，她体现出来的宽厚和善良，比起动荡年代里的坚强更加难能可贵，有一种对生活的简单而深沉的热爱，正是有了这置于生命内部、挣脱了世俗局限的“灼灼其华”的人性之美，无奈琐碎的人生才令人眷恋，才充满生命的欢喜。

　　那么，王安忆为什么要给“桃之夭夭”的少女一段越来越平静的人生呢?她又怎么能完全摆脱写《长恨歌》的经验和情绪，在相同的时代(时间跨度差不多，但侧重点有所不同)和相同的地方写出一个完全不同的故事呢?综观她近几年来的创作，不难发现，这并不是一个“突变”，而是有一条有趣而鲜明的“抛物线”，经过了一个微妙的“背离—回落”的弧度，她才从容地回到了最熟悉的生活里，而这个弧度的最高点，就是《富萍》。

　　《富萍》写了一个农家姑娘富萍来上海谋生的故事，最终，她选择了投靠当船工的舅舅一家，并和一个残疾青年结了婚，从此生活在梅家桥边的棚户区里。虽然还是上海，但描写的全是边缘，后厢房里的保姆、棚户区的居民、苏州河上的船工等等。而紧接着《富萍》发表的小说《上种红菱下种藕》中，王安忆以一个九岁小女孩“秧宝宝”的“寄养”经历为线索，细腻地描绘了江南水乡小镇(华舍镇)的风俗人情画。

　　“梅家桥”或者“华舍镇”的生活，和上海里弄形成了一个鲜明的对照，前者的生活平静、简单，人们朴实、友爱，后者则充满了明争暗斗，世态炎凉。王安忆对“王琦瑶们”的感情是很复杂的，对“阿三”(《我爱比尔》)更多的是批判，而对“富萍”显然是赞美和肯定的。但是，对于棚户区或小镇的人们的情感和人生，她毕竟只是一个“旁观者”，功力再深厚，那种生活再美好，总让人感觉缺了一点什么：“富萍”的形象总没有王琦瑶和阿三那么鲜明，华舍镇只是一副浅浅的水墨画，小镇生活的“底子”还没有被翻出来。

　　王安忆说过：她写《富萍》是出于对移民这一特殊人群的兴趣，写富萍这个外来的年轻女子“怎样渐渐地融入上海”据钟红明采访稿《王安忆写〈富萍〉：再说上海和上海人》，发表于2000年10月10日《中国青年报》。。如果王安忆只是对另一种生活产生了兴趣，那么，《富萍》和《上种红菱下种藕》缺少了一点深刻的生命体验;或者如王晓明教授所说：“王安忆就自然要处处与那新意识形态编撰的老上海故事拉开距离。”“《富萍》就自然要特别彰显一种勤苦、朴素、不卑不亢的‘生活’诗意。”王晓明：《从“淮海路”到“梅家桥”——从王安忆近来的小说谈起》，《文学评论》2002年第3期。如此的用心良苦值得肯定，但是，过多的刻意也会损害小说本身的感染力。

　　但王安忆那般“舍近求远”，不仅仅是通过改变叙述对象来突破自己，同时也在寻找一种内在的精神，这种精神，植根于人性内部，并不受地域限制，然而在王安忆熟悉的生活环境里，它往往被忽略甚至丢失，而在水乡安宁的生活中，在贫穷的棚户区居民身上，却自然地保留着。比如舅舅舅妈“请奶奶看戏”的热情和热闹，残疾青年和母亲相依为命的平静生活(《富萍》)，李老师一家八口“杂沓而热闹”的共同生活，镇上青年争讲故事的昂然生趣(《上种红菱下种藕》)。也许正是那种淳朴、充沛的生命元气，吸引了王安忆，让她在看透大上海的热闹和落寞之后，做起了一个单纯的梦。

　　当然，王安忆始终是一个关注现实生活的作家，《桃之夭夭》的场景又回到了上海市井，然而这显然不是一次简单的回归，那条“抛物线”赋予了王安忆一种全新的内在精神，她的笔触多了一点温暖和欢喜，她的描述更加日常、更加生活化，而她的人物也充满了积极、光明的人生态度。

　　从某种程度来说，《桃之夭夭》的完成，才是一次真正的嬗变和突破。故事虽然简单，意义却很深远。王安忆在谈到《富萍》里的主要人物“奶奶”时曾说：“上海这个城市很奇怪，它固然繁华华丽，但真正它的主人，是在这个华丽的芯子里面的，未必参与这种华丽的。”据钟红明采访稿《王安忆写〈富萍〉：再说上海和上海人》，发表于2000年10月10日《中国青年报》。

　　可以说，写《富萍》的时候，王安忆已经意识到了一个更“本质”的上海，她首先想到了那些边缘人群，但奶奶或者富萍显然还不能完全代表上海。《桃之夭夭》的诞生才真正实现了一个真实的上海：它虽然有一个“传奇”的开端，却终于归于平常。“外部平息了灿烂的景象，流于平常，内部则在充满，充满，充满，再以一种另外的、肉眼不可见的形式，向外散布，惠及她的周围。”这说的既是郁晓秋，也是上海平常人家的生活，进一步说，它超越了地域的限制，我们虽然读着上海的生活，感受到的却是普遍的人性的力量和美。这种力量和美，我们似乎已经习惯从乡村、边疆去寻找，王安忆也一样，她曾把目光对准了乡村、小镇，但最后，她还是反观自己最熟悉的生活，反观我们以为最冷漠的城市，把它准确地挖掘了出来，她的叙述那么真实、自然、亲切，让我们相信，《桃之夭夭》是记忆和经验里的上海。

　　能够把一直生活其中的城市写出全新的气质来，再一次证明了王安忆敏锐的观察力和深厚的文字功底，而创作上的“背离—回归”，显示出她不断探索和超越的自我要求。在对现实生活作了冷静深入的描绘和批判后，王安忆又转向对美好人性的挖掘和赞美，在当代小说(尤其是城市小说)中，《桃之夭夭》的文学价值和社会意义都将是非常重要的。

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　　出处：声色笔记 2004年4月

　　那天我途经上海，在地铁站的季风书店里买了本《桃之夭夭》。王安忆的这本新书，阅读起来有一种流畅而又饱满的快乐。她写一个少女的成长，经历了种种的变故与坎坷，却始终没有改变性情的质朴与热诚。她写一种身体与精神的逐渐的丰美，用充沛的细节，把这种过程描写得真切动人。

　　而这个小说不是从主人公——郁小秋写起，而是从她的母亲，笑明明写起。第一章的对笑明明的身世与经历的叙述，象是一段前史。王安忆是惯用工笔细绘的，但这一章，她显然写意些，急笔勾勒出一段传奇。虽然因为有许多扎实的细节打底，这一段传奇也难脱出“生活”，但总是久远的故事，有许多意外。而当小秋上场时，传奇象是慢慢闭幕了。她是一个再平常不过的女孩子，没有什么特别的天赋与特别的经历。她遭遇着同龄人所遭遇的一切，弄堂里的童年，到农村插队，病退回城。她成长，恋爱，结婚，生子。——用一段传奇来对照，王安忆象是立意要在一个最平常的人生中创造出理想来，要在生活中找到一种可建设的美好人性。

　　于是，我们就在王安忆的“夹叙夹忆”中，尝试着一种可能性与可行性：一种理想的人性是不是可以在现实的土壤中生产出来。王安忆在这部小说里，做着一种描述、解释甚至于说服的工作。她以一种对她而言不常见的热情，向读者展示种种身体的、精神的美好状态，而她的好处，在于不回避生活中的种种难以启齿的烦难细节，在成长状态中一些晦暗的、疲扭的阶段，——正是这些暗影，衬出了她想要描绘的“光”。并使这种光，不是一种向上而下的神的光，而是一种人间的，亮度与温度有限的，却是可以把握的光。

　　在小说的最后，王安忆描述一种生命力的饱满而又内敛的状态：“外部平息了灿烂的景象，流于平常，内部则在充满，充满，充满，再以一种另外的，肉眼不可见的形式，向外散布，惠及她的周围。”在这种温煦的理想里，我也不免沉醉。——然而这样的“桃之夭夭”，是在怎样的过程中累积，绽放，最后花瓣落下，结成果子的呢?郁小秋的成长，可以说是缺乏一种外在的明言的关怀。但是她的童年有伙伴的共处，她的少年有自然的熏陶，她的母亲给她的爱不是那种温柔慈祥的，却也有着切实的行动。她的恋爱与婚姻都经历了诸种波折，可是其中也有着美好温存的情分。总而言之，她的成长是一个混沌而又踏实的过程，有节制，有节奏，慢慢地累积，保持着蓬勃的生命力与良好的天性。

　　王安忆耐心而生动地写出了这个过程。这种耐心的生动，是蕴蓄在王安忆的细节描写之中的。——或者稍为不够耐心，都要以为它过于琐碎，过于繁冗。这是王安忆的“现实主义”，但这种现实主义，与十九世纪的现实主义也已经有了一种不同，这种看似“全知全能”的视角已经失去了巴尔扎克式的，托尔斯泰式的无前提无条件的神性，而是一种个人的视角，个人的理解——王安忆的理解。这种描写，不仅仅是展示，同时是一种沟通。甚至在叙事中，王安忆夹进了这样的字眼：“信不信?”(写到郁小秋和何民伟恋爱，在乡间散步。“这两人如入无人之境，在开阔的天与地之间，真是有无尽的自由。他们连手都不曾拉过呢!信不信?彼此都还没有生出这种欲望，只是心底觉得，在一起开心。”)在流畅的叙事中，这个跳出来问“信不信”的叙事者，同时表达了她叙事的快乐与叙事的信心。

　　因此，这种现实主义，是现代主义之后的现实主义。是“上帝已死”之后，一个个体叙事者，对自身的定位，对世界的理解。在这部小说里，王安忆总结她对理想人性的想象，而她的贡献，在于扎实地描述了这个过程，展示出一种可能性。但是，这部小说终结在1985年。——是不是这个这个过程还可以复制呢?这个问题思考起来是让人担忧的。

　　“生活”本身也在一个不断的变化之中。“在这个物质主义的时代，生活布满了雕饰，观念呢，也在过剩地生产，又罩上了一层外壳。莫说是我们软弱的视力，升出手，触到的都是虚饰。”——在王安忆的上一部小说，《上种红菱下种藕》中，她笔下90年代的中国，是快速、挥霍、夸张、格式化的，在丰富的表象之后，是生产与消费的工业化与流水线化，看起来赏受都赏受不完，实际上却在走向千篇一律的粗糙和简单。因此，郁小秋式的理想，成立了，却又过去了。如果说读这本《桃之夭夭》，当因为一种理想的成立而喜悦时，更进一层，却又生出更多的，对于时代与人性的忧虑。这种忧虑，从更广义上来说，建立在一种无可挽回的，超速进行的资源过度挥耗上。

　　理想总是抽象的。无论王安忆将细节写得如何切实，当她最终达到一种理想，或者说一种想象时，这种理想，郁晓秋的形象，也总是有了一种超越于具体语境的独立意义。当我们从一咱历史的困境中姑且回过头来，评价这部小说的艺术成就时，那么，我认为，这是王安忆的一部优秀作品，写实中酝酿着诗意，在形式与内容的结合上，达成了一个成熟而完美的高峰。

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　　中国文化传统消解庄严的能耐，有时候大得简直只能叫人叹为观止。“作狮子吼”本是佛祖诞生时显现他“惟妙吉祥”诸宝相的著名征候之一。自从苏轼的名句“忽闻河东狮子吼”横空出世，它似乎就被更经常而无可挽回地移用为对悍妇呈威的谑称。

　　不过，只要端起斯蒂芬·茨威格《异端的权利》一书，我相信没有人不能很快地感悟到，在“狮子吼”这个词语背后，原本所蕴含的是怎样一种雷霆万钧的震撼力！

　　1553年10月27日，一个热衷于在基督教神学、哲学及医学领域里标新立异，又颇有些偏激和浮躁习气的西班牙人米圭尔·塞维特斯，在他秘密流亡的日内瓦自治市被捕两个多月之后，以加尔文教义的异端与敌人的罪名，被行使高等刑事法庭职能的日内瓦小市政会用火刑处死。曾被天主教会当作“异端”来迫害镇压的加尔文的改革派教义，现在却华丽转身为裁判并处死异端的神圣依据。消灭烈士塞维特斯的火焰，成为“那时代一个高出一切的信号”；因为它记录的，是新教犯下的第一次“宗教虐杀”(《异端的权利》页146。“宗教虐杀”一语，是茨威格引用的伏尔泰对这桩火刑的断论。以下凡引用本书文字，均以括注页码方式表示)。

　　加尔文在审问塞维特斯的案件里起过十分重要的作用。烧死塞维特斯时，他没有在场。但自从这桩官司开始之日，加尔文曾协助拘捕塞维特斯的流言很快就已经在巴塞尔传开。火刑执行后，在巴塞尔、伯尔尼等地也立即出现了针对加尔文的公开指责。很显然，尽管日内瓦市政会对塞维特斯异端案的立场总的来说获得了瑞士其他自治市的官方支持，可是正如不久前出版的一本加尔文传记所言，从一开始就有不少人认定：害死了塞维特斯的，不仅是加尔文教义绝不允许被质疑的精神独裁；事实上，加尔文本人的双手也已为塞维特斯的鲜血所玷污（B.戈尔顿：《加尔文传》，纽黑文：耶鲁大学出版社，2007，页224至页225）。正是这样的形势，迫使加尔文仓促地写下一篇题名《为真信仰与三位一体辩护而反对塞维特斯的致命错误》的自我辩护。他企图藉此把杀害塞维特斯的责任“推诿给‘当局’；而在另一方面，他要证明市行政会完全有权消灭像西班牙人那样的魔鬼”（页151至152）。

　　也许我们应当庆幸，加尔文会怀着“不自在的良心”写出了他所有的著作中最软弱无力的这部辩护书。寓居于巴塞尔的塞巴斯蒂安·卡斯特里奥恰恰就是把这部由日内瓦全体教士副署的辩护词看作是加尔文推行“神圣的恐怖”的宣战书。这使他忍无可忍。于是有了他先后发表的《论异端》和《答加尔文书》。前者摘录天主教、新教的诸多权威（包括受追猎时期的加尔文在内）和无党派人文学者的著作选段，论证对异端判决死刑之不正常；在这部具有“虔诚的神学小册子”外貌的文集之前，卡斯特里奥写了一篇长达十几页的给沃登堡公爵的献辞，它是“主张自由思想应在欧洲拥有一个神圣避难所的最早文献”（页163）。而后者则成为那个世纪里一篇“最重要的起诉书”。它公开地控告加尔文以信仰的名义杀人，其中包括下面这段对加尔文的“经典答复”：“把一个人活活烧死不是保卫一个教义，而是屠杀一个人。我们不应用火烧别人来证明我们自己的信仰，只应为了我们的信仰随时准备被烧死！”（页193；“经典答复”之语见P.扎戈林：《宗教宽容的观念如何从西方产生》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2003，页119）对《答加尔文书》，茨威格用他气势磅礴的排比式词语一咏一叹地评曰：“这是一篇闻所未闻的、最光彩夺目的檄文。它反对用法律压制言论，用教条压制思想，用永恒的卑鄙压制永恒的良心自由。”（页182）

　　卡斯特里奥没有使用过“宗教宽容”、“良心自由”这样的字眼。但毋庸置疑，他对加尔文的批判，是西方思想史上公开为宗教宽容和良心自由呐喊的第一声狮子吼！将近四百年后，宛若疾雷驰天、飘风振海，从天际又传来卡斯特里奥那声狮吼的历史回音。这次是茨威格用他自己的狮吼之声，为现代人重新讲述这一段“良心反对暴力”的故事。茨威格声称这样做是完全必要的：“因为在每一时期，暴力会改头换面重新出现，坚持精神事业的人们也要继续不断地更新以与之斗争。他们决不应借口说那时对他们的压力太大而去寻找避难所。因为，凡是有必要说的，不能说是说得太多了，真理决不会白说。”（页174）

　　被用来判定人死罪的某个教义乃至其创建者本人也可能是无辜的，因此后两者或许不必对这种精神专制的暴行直接负责。那么对加尔文和他的教义是否也可以如此看待呢？

　　茨威格书的英译本出版次年，美国曼荷莲学院的G.哈克奈斯教授写过一篇很简短的书评。在承认“加尔文犯有够多的错误，即使不对它们加以夸大，也足以使他成为精神崇高的卡斯特里奥最匹配的反衬者”同时，书评作者埋怨本书“对加尔文宗教奉献精神的正面价值缺乏正确把握”，“彻头彻尾是对加尔文的中伤”。他还说，茨威格“关注文学效果远甚于学术上的准确性”，因此本书虽然有趣、读来令人怒发冲冠，却“在某些方面是有伤害性的”（《〈圣经〉与宗教研究杂志》，牛津大学出版社，第5卷第3分卷[1937]，页147）。

　　如果加尔文确实参与了对塞维特斯的迫害，那么无论我们怎样肯定加尔文伟大宗教贡献的“正面价值”，它们都无法为加尔文在塞维特斯一案中所犯下的罪行辩解。自由的现代人绝不会同意，受残虐的生命可以被当作能够简单地予以化约甚至抹去的一个或一串数字来看待，因而也绝不可以用一手制造这种残虐的“伟人”的别的什么“正面价值”来“对冲”和抵消！但是，如果对加尔文迫害塞维特斯的指控本身缺乏“学术上的准确性”，那当然就要另当别论了。只可叹哈克奈斯惜墨如金，从他的文字里很难看出，茨威格学术上的疏漏究竟怎样导致了对加尔文的无端伤害。

　　在我们中间向来不缺少貌似公正的替专制与专制者的辩护。茨威格书的第二种汉译本于本世纪初出版后，这样的言论也出现在汉文评论圈内。因此，认真对待哈克奈斯式的质疑，看来还不是多余的。

　　茨威格从一开始就没有想按历史学著作的形式来讲述他的故事。全书没有一条注解，没有引经据典的考据式的细部讨论。不过这未必表明他并不在意于尽可能使自己的叙述贴近事实，也不表明他没有仔细地研读过当时已出版的有关文献，特别是卡斯特里奥和加尔文的著作集。书中不时出现的“虽然这假设缺乏文献证明”（页243）、“[此处请]允许我加上……”（页168）、“想必……”（页99）、“我们只能猜测……”（页131）等等字句，也证明作者力图在拥有文本依据的情节与他本人的推测之间加以区分，并对如何在行文中把这个区别明确交待给读者，具有相当清醒的意识。他的分析当然没有达到无可挑剔的地步，尤其当他写到情不自禁的时候，也会有一些过分激愤之辞。但是总的说来，他对加尔文在这一案件里应负的责任，界定得十分准确。他引用并显然赞同卡斯特里奥的“宣判”：“加尔文被控是这场审讯的教唆者；日内瓦市行政会负有实际上执行这罪行的责任。”（页195）

　　这里所谓“教唆者”，完全不属于隐喻或虚指之词，它具有实实在在的含义。

　　首先，塞维特斯是在刚潜入日内瓦不久，在参加加尔文主持的一次布道后被抓获的。根据现在留下来的材料无从判定，加尔文是否就在那个布道场上认出了塞维特斯。但是后者的被捕，确实是出于加尔文的告发。茨威格告诉我们：日内瓦市的法律规定，任何告发别人犯罪的自由市民也要被拘留，直到证明其告发属实为止；而加尔文则指派他的“秘书——或厨子——尼克拉斯·德·封丹担任这个吃力不讨好的原告”（页123）。上引那部十分推崇加尔文的传记也没有讳言这一点。它确认德·封丹是加尔文的秘书，是他“自愿”代替加尔文被当局收监。它还指出，擒获塞维特斯的次日，“根据日内瓦的法律，加尔文准备了一个文件来概述塞维特斯过去的活动及其宣传的教义，从塞维特斯的著述中抽取出三十九条反对三位一体、主张泛神论、赞同再洗礼、拒绝宿命论等方面的陈述”。（《加尔文传》页219；按，宿命论是加尔文教义的基本立场之一，也是塞维特斯与加尔文在宗教上的重要分歧之一）难道这还不能证明，加尔文实为此案原告，而德·封丹则不过是代他去领受短期拘留的替身？

　　其次，在这一桩裁判神学思想的案件里，加尔文所起的真正作用已远远超出案件告发者的角色。身为日内瓦市的最高宗教权威，除了向法庭提供塞维特斯反官方教义的三十九条言论作为告发他的凭证外，加尔文还在为法庭确认和证明这些言论的异端性质方面发挥了最主要的作用。他成为与塞维特斯之间就基督教教义问题展开法庭辩论的主要人物。因此，尽管此案审理中存在一名形式上的城市起诉官Claude Rigot，但参与了绝大部分审讯过程的加尔文，实际上还部分地承担了联合起诉人和审判者的身份。

　　复次，加尔文早已下决心，如果塞维特斯桀骜不驯，那就必须处死他。相隔很久以前，加尔文曾在给日内瓦市行政官法里尔的信里，说到塞维特斯曾向他提出，要前往日内瓦拜访他。他写道：“可是我不愿意承诺保障他的安全。因为倘若他真的来了，而我又没有足够的权威[来说服他]，那我将不会准许他活着离开。”（《加尔文传》页218）“而我又没有足够的权威”一语，英文原作“and my authority is of no avail”。在茨威格的引述中，这一原本是拉丁文的句子被英译为“in so far as I have authority in this city”（“只要我还在这城里掌权”，页108、页114），而前引扎戈林著作则将此语英译为“if my authority is of any avail”（“只要我还有那么一点权威”，页94），大体与茨威格的解读相同。无论此语的拉丁文原意究竟如何，它都足以证明，加尔文心中早已存有杀死塞维特斯的故意。日内瓦开庭之后，在决定塞维特斯是死是活的问题上，他又写信给法里尔说：“我希望至少要将他判为死刑，不过但愿执行死刑的严酷程度会轻缓一些。”（《加尔文传》页220）这与他在塞维特斯被判处火刑后提出要把他改判为用剑砍死的态度是一致的。

　　此外，茨威格之所以像被他歌颂的卡斯特里奥一样，把加尔文当作烧死塞维特斯的罪魁祸首，还有一层更深刻的理由。他说：“一种教条一旦控制了国家机关，就会成为镇压的工具，并迅即建立恐怖统治。”（页13）正是这个加尔文而不是别人，迫切并且不容妥协地参与了这样一桩合谋，即以他凌驾于人道之上的拒绝宽容的教义去控制国家机关，从而把它变成无情镇压抗拒这一教义的自由思想者的利器，并迅即建立起他的“神圣的恐怖”。

　　以上这些确凿的事实雄辩地证明，虽然加尔文与日内瓦当局对究竟应该由教会还是市政委员会来掌握驱逐异教徒权力的问题争执不断，虽然日内瓦行政官不允许由加尔文个人来决定此案审讯过程，但是双方在必须置塞维特斯于死地的共识方面不存在任何分歧。这场审判，就其实质而言，可以说是日内瓦刑事法庭与宗教法庭的联合审判。加尔文是这一事件最重要的同谋者。当代历史学家也因此多与卡斯特里奥和茨威格持有基本相同的判断：正是加尔文而不是别人，才应当对塞维特斯之死“负有最大的责任”（《宗教宽容的观念如何从西方产生》页96）。茨威格完全有理由像这样斩钉截铁地断言：“不诚实和迷信可能是某个时代的特征，但作为一个特别的不端行为，加尔文犯下的罪行应由他自行负责。”（页148至页149）

　　《异端的权利》不仅是对四百年前那声震天穹的狮子吼的灿烂回应，而且也把早就应当属于卡斯特里奥的不朽历史荣誉公正地还给了他。茨威格指出，是卡斯特里奥最先发出的呼喊，“一劳永逸地宣告了”宗教宽容、良心和思想自由。他这样做，不但要远远早于为现代人们熟知的洛克、休谟和伏尔泰（页12、页15），并且需要承当比其他所有名人（包括斯宾诺莎在内）都更险恶严峻的个人命运威胁。

　　他处在由路德所倡导的基督教徒的自由“连同每一其他形式的自由”都“被加尔文无情地从路德派的信徒那里夺走”的时代（页45），处在一个“成百万人像是中了邪一样准备投降，他们允许被蹂躏，甚至甘受强暴”的时代（页7）。卡斯特里奥“除了道德上的正直以外，什么权力也没有”（页13）。他不能指望伏尔泰抗议琼·卡拉斯案时所可能倚仗的国王和亲王的保护，也不像左拉在为德雷福斯辩护时能“有一支看不见的军队——全欧洲和全世界的钦佩作靠山”。因此，如果说伏尔泰和左拉只是在“拿他们的名誉和安逸冒风险”，那么卡斯特里奥很清醒地知道，自己是在以生命相搏。“他知道在他为人道的斗争中，他不幸的头脑要全神贯注于他生活着的、残酷的世纪所有的不人道。”（页12）

　　在那个不人道的时代，有不少“悲天悯人的人道主义者互通使人伤感和令人敬佩的信件，还关起书斋的门诉苦……伊拉兹马斯不时冒险射出几支冷箭；拉伯雷戴上小丑的帽子，穿上五颜六色的斑衣，用狂热的嘲笑作鞭笞；蒙田，一个杰出的、聪明的哲学家，在他的随笔里，以雄辩的文笔议论时事。但他们中没有人企图以狠狠的一击，去制止不名誉的迫害和判决”。卡斯特里奥与他们都不一样。他是主动冷静地、毫无畏惧地起身去迎接他即将面临的灾难，“把信念像旗帜般升起”（页11）。他已为对抗恐怖政治做好了成为烈士的准备。如果不是因为穷途潦倒导致他的早死，很难说卡斯特里奥能否逃脱加尔文的魔爪。

　　真理往往带有平实中和的品性，不会那样色炫形狂、那样张扬怪诞。卡斯特里奥为捍卫塞维特斯而展开的论证，从一开始就再冷静不过地避免纠缠于他的具体宗教见解究竟正确与否的问题。用茨威格的话来概括，他针对加尔文的批判，实际上是围绕着“国家在良心问题上没有管辖权”（页191）的中心论点展开的。差不多完全出于路德派所主张的应把福音交给每一个人，让个人信仰，而不是罗马教皇或其他基督教的官方权威来塑造基督的基本立场（页45），他指出，“宗教的真理是在它们神秘的性质之中。” 因此永远不会有任何人，也不会有任何党派有资格说：只有我们知道真理，和我们不同的所有意见都是错误的。他写道：“过分绝对地对于只有上帝才知道的秘密作出裁决，表现出好像我们参与了他最秘密的计划似的，那是放肆。”（页166、页186至页187）卡斯特里奥就这样轻而易举地颠覆了加尔文“一贯正确”的全部合法性。而正是这种对自己“一贯正确”的狂妄并且不知羞耻的信念，把加尔文变成了一个固执地追求精神专制的暴君，以至于他竟会把“嘶嘶作响的毒蛇”、“狂吠的狗”、“野兽”、“流氓”、“撒旦的爪子”等等肮脏的诅咒一股脑儿地扔向“他同时代最重要的人道主义者和神学家”（页35）。

　　“良心自由”（liberté de conscience）一词，据说在1560年代的法国开始用于反对作为压迫形式之一的对良心的强制。茨威格在他的书里已经提到，加尔文有一名忠心的追随者西奥多·特·贝齐，由于“他那可怕的名言而在思想史上博得一种邪恶的荣光”。那句名言就是：“良心的自由是恶魔的教条。”（Libertas conscientiao diabolicurn dogma，见页178）如果信仰属于独立的个人、属于自由的良心，那么，卡斯特里奥追问：“异端这一术语的真正含义是什么？”他回答说：“我所能发现的只有这一点：我们把那些我们不赞同其观点的人们看作异端。这从下述事实中表现得很明白，即今天在那么多的基督教教派中，很少有哪个不把除它自己之外的其余教派都视为异端；因此即使你在某个城市或地区是正统派，在别处你就会被当成异端。”（《宗教宽容的观念如何从西方产生》页107）

　　也许可以用“信仰具有个人的性质”这句话来概括卡斯特里奥所阐发的一个核心理念。我们发现，他的这一见解相比于现代哲学家用更专门化的语言表述出来的意思，真的是毫无逊色之处：“无论在天堂或者人世间，都不存在可以名至实归地称为基督教信仰的那样一种东西。我们有过、并且现在也还有的，只能是从属于作为个体的基督徒，从属于每个个人，每个特殊的、直截了当的个体所有的一个又一个信仰。此外，过去和现在还都存在一些出于诸多神学家之手的普遍化陈述，亦即他们作为个体的凡人所构想的信仰应当为何物的各式各样的系统化知识。这些系统化知识之间彼此相异，其中没有一种已经或者可能摆脱人的天性限制（如某些特殊偏袒、难以避免的错误、历史环境的约束等等）。”（W.C.史密斯：《宗教的方式与目标：走近各大宗教的革命性路径》，纽约：哈珀与罗出版社，1978，页191）

　　卡斯特里奥为宗教宽容的辩护，是在基督教信仰范围之内进行的。但他所高扬的信仰具有个人性质的基本原则，他引用圣·保罗的话来呼吁“给予每一个人自由地使用舌头和笔的权利”，他预言“你们很快就会知道，一旦从高压统治下解放出来，自由将会创造何等的奇迹”（页194），这些都完全可以推广于基督教的信仰世界之外。它们实质上就是表达自由与良心自由的普遍原则在那个历史时代的体现。

　　在一个连见鬼也只能见到小鬼的时代，人们毋庸惊诧“大师”与小丑竟相隔不过咫尺。

　　一个英雄使他的时代不再平庸。因此人们才总会有这样的愿望，要把发自衷肠的歌颂与感激，献给属于自己时代的这样的一个英雄！

　　但我们还不能把加尔文看作一个小丑。《异端的权利》把一个不一样的发人深省的历史问题提出在我们面前：他是如何从宗教改革的伟大旗手，从备受罗马教会迫害和围剿的无畏的神学大师，蜕变成一个“新型的教条独裁者”，一个制造“神圣的恐怖”的暴君，以至于巴尔扎克会说：“加尔文的宗教恐怖统治比法国革命最坏的血洗还要可憎？”（页45、页66）

　　令我们惊奇的是，推动着加尔文狂热的精神独裁事业的基础，竟是他“对道德的绝对热忱”、“对一个伟大理想的爱”（页34）。他不怀有个人野心，始终恪守最严格的教规，只允许自己享受最低限度的食物和休息，尽管浑身病痛却劳作不辍，在三十六岁丧妻之后的二十年里几乎没有一小时的私生活。他把自己的一切都奉献给了宗教、教士和教规（页48至页51）。你可以因为他缺少人情而不喜欢他，但绝对指不出他在个人品质方面的任何瑕疵。

　　茨威格极其精辟地指出，理想和对伟大理想的爱在独裁者那里完全可以变成恶的起点，因为“理想总是从企图实现它的人那里取形上色的”（页46）。被加尔文从他的理想中抽去的，是最平常不过的人性。日内瓦的市民因此就必须为实现他的理想，而付出被禁止做“每一件能使生命愉快和有益的事”的代价（页60），其中当然首先包括自由地思考和信仰。茨威格写道：“禁止，禁止，禁止，何等可憎的腔调啊！在惊疑中，人们会问自己，在这么多的禁止之后，允许留给日内瓦人的还有什么呢？不多了。允许他们去活、去死、去干活、去服从，以及去教堂。”（页62）

　　在这里，茨威格或许还应当添上加尔文“允许留给日内瓦人的”最大一项自由，即恐惧的自由。正是这一项自由，才使得日内瓦人会对“这么多的禁止”俯首帖耳。

　　加尔文起先是凭借公众对其教义“一贯正确”的信念——“这一信念是每个独裁者维护权力的必需的组成部分”——在日内瓦站住脚跟的。但是，茨威格说，这一信念在他进入日内瓦不到十年内已经消失了（页75）。支撑着加尔文以精神暴君的身份在此后二十年统治日内瓦的，就是被统治者的恐惧。大多数人即使在准备投降、忍受蹂躏和强暴的时候，也绝不会对他们所面临的不人道境遇毫无不满之心。但是恐惧极大地、几乎无限制地增扩着他们对于非人道的容忍度。怨愤虽然也总在产生一种对抗的精神，而且会不断地“在扩大了的圈子里蔓延”，但它并没有获得有效的集中。“集中的往往是独裁统治的暂时优势，它足以保证独裁者的统治一直持续到其积极的支持者成为少数之后”。而对现状不满的来源不同的人们，“并不参加一个统一的运动，实行一个共同的计划”。面对着“一个集团，一个有约束的意志，一股集中的和指导明确的力量”，他们“未能集结力量去追求一个理想。他们只能徒劳地抱怨，永远只是势能而不能变为动能。这是一群暴民，却要对抗一支部队；这是无组织、心怀不满的乌合之众，却要对抗有组织的恐怖，所以无法取得进展”（页75至页76）。这将是一段漫长得令人窒息的充满不正当的合法暴力和合法迫害的历史。

　　以上描写适合于几乎所有时代专制主义的统治情景。拿破仑曾经的朋友、后来又被他逼上流亡道路的德·斯泰尔夫人，在评论拿破仑专制时也谈到过非常类似的感受：“对暴政最初的迹象，无论怎样予以严重的关切都不会过分。当它业已发育到某种程度时，就再也来不及去制止它了。一个人控制了许多个人的意志，这些人中的绝大多数作为个人都希望自由，可是他们却投降了，由于他们互相提防，因而不敢公开地谈论他们的想法。”（德·斯泰尔夫人：《论政治、文学与民族性格》，见索瓦兹主编：《世界历史的创造者们》，卷2，纽约：圣马丁出版社，1992，页103）

　　恐惧的自由可以消灭其他自由，从而使专制得以在大多数人并不情愿接受它的情况下畅行无阻。一度自由和快乐的日内瓦，在加尔文强制覆盖在它身上的毫无宽容的节制的囚服之下，为虔诚而牺牲了它神圣的活力。“甚至在加尔文死后两个世纪，这罗纳河畔的城市，依然没有世界驰名的画家、没有音乐家、没有艺术家。”（页69至页71）加尔文不止杀了一个塞维特斯，他杀死了一个城市的创造性的自由长达两百年之久。

　　消灭自由是专制统治赖以确立的条件，也是它的结果。在卡斯特里奥为塞维特斯声张正义的时候，他还只能诉诸个人和良心自由来对抗暴政。此后又过了一百年，正像是遵循着以卡斯特里奥为先驱的不断发展的宗教宽容的思想传统，英国的平等派起草《人民公约》，发起了现代历史上第一次诉求民主的政治运动。揭明这一点十分重要，因为它告诉我们，现代民主政治从一开始就是为保障个人自由而产生和发育起来的一种制度安排。因此有学者说：“民主政治最高的优先目标被认为是为每一个个体保障一种自由空间。”M.弗里德曼也是在“保障个体自由”的意义上理解民主的（见C.贝伊：《自由的结构》，斯坦福：斯坦福大学出版社，1970，页59；M.弗里德曼：《资本主义与自由》，芝加哥：芝加哥大学出版社，1962,页8）。

　　为每一个个体、而不是仅仅少数人要求自由，事实上已经内在地规定了全社会成员在基本个人权利方面互相平等的目标。现代政治学关于如何在自由与平等两大目标之间维持平衡，或者二者中应以何者为先的复杂讨论并不能动摇一个简单的历史经验：自由的民主政治往往同时也必然地包含着对平等的诉求，所以它具有不断提高社会平等程度的内在机制；而另一方面，正如托克维尔分析过的，由于对平等的激情可能要比对于自由的向往拥有“更深更远”的历史渊源，因此民主政治存在一种危险性，即当它决然以排斥自由作为追求平等的代价时，它就极有可能会蜕化为可以称作“民主专制制度”的特殊专制形式。

　　托克维尔批评说，由平等和自由两种激情所燃起的法国革命烈火吞噬了自由本身，使法国人抛开自由而仅只追求平等。而当“他们归结到这样的思想，不管怎么说，在一个主子下面平等地生活毕竟还能尝到一点甜头”的时候，他们实际上已经背叛了属于他们的1789年的祖训。托克维尔信心坚定地断言，没有自由的民主社会可能变得富裕、文雅、华丽，甚至辉煌，“但是我敢说，在此类社会中是绝对见不到伟大的公民，尤其是伟大的人民的”。“只要平等与专制结合在一起，心灵与精神的普遍水准便将永远不断地下降”。他坚称，在他二十年前撰写《美国的民主》时，“我想说的就是这些。我以为，从那时以来，世界上并没有发生什么事情使我改变想法和说法”（托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠汉译本，北京：商务印书馆，1997，页238至239、页197至198、页202、“导言”页36）。

　　自由在法国革命中的沉沦，与卢梭以“普遍意志”来消解并替代每个个体的自由意志的主张是分不开的。他写道：“任何拒绝服从普遍意志的人，都要被[作为]全体[的人民]强迫着这样去做。而这恰恰就意味着他将要被迫地成为自由。”霍布哈沃斯对此评论说：“如果你告诉被强制的受害者那是在强迫他自由，你就是在对被你伤害的人再施加一层侮辱。”引述这段评论的贝伊明确指出，上述教条对于在经验论意义上保障个体自由特别有危险性，因为很难让人们一致确认所谓“普遍意志”到底是什么，以及它该由谁来表达、谁该拥有执行它的权威（《自由的结构》页52、页57）。

　　当民主的概念可以延伸到剥离了自由的“民主专制”或“集权的民主”时，“民主是个好东西”这句话的真实含义就可能同它的字面意义完全相反了。所以连墨索里尼也可以在1937年的一篇讲演里宣称，“在世界上今天存在的最伟大而最健全的民主国家就是意大利和德国。”民主就这样变成一个需要辩诬的词语。与其说这里存在着一个真民主还是假民主的问题，不如说它是如何澄清民主的含义的问题。

　　民主（自由也是如此）必须在被还原为可以用“经验陈述”予以具体检测的层面上才能确切界定。悉尼·胡克据此把无法以经验陈述来适当表达其意义的抽象概念叫作“不可分析”的抽象概念，或者“恶性抽象概念”。他举例说：如果当人们说某国是一个民主国家时，他们的意思是指允许对它的一切法律、政策进行书面或口头的批评，指各反对的党派和报刊都是合法的等等，那么他们就不能再说希特勒德国也是民主的。因为尽管有公民投票形式，尽管有希特勒关于德国是一种更高意义的民主国家的声明，在那里我们不可能看到那一套被作为前述某国是一个民主国家的证据的做法。如果希特勒硬要说德国是民主的，那他只是“在最空泛的意义上使用这个名词”（悉尼·胡克：《理性、社会神话和民主》，金克、徐崇温汉译本，上海：上海人民出版社，1987，页15至页20）。

　　关于民主的“经验陈述”，似乎可以从两个不同角度予以界定。既然民主作为一种制度安排，其最根本的功能是保障社会全体成员的基本个人自由，我们就可以从一个国家是否在基本立法中明确保障“人民的言论、出版、集会、结社、思想、信仰和身体这几项自由”（《论联合政府》），并且是否在实际上真正实现这些基本立法所承诺的保障，去判断它是不是民主。但是怎么才能知道“人民”是否拥有了言论等等的自由呢？它仍然必须还原为一个可予具体检测的“经验陈述”。只有把这里的“人民”一词置换成每一个个人，只有当每一个个体的人身、表达、思想等等基本自由都获得尊重和保障时——每个人从自身的直接生活经验中都很容易感知实际情况是否如此——我们才能说，人民所拥有的这几项自由并不仅仅“在最空泛的意义上”才是存在的。声称剥夺某些人的人身或表达自由为的是使他们自己以及别的人们获得更高程度、更“根本”的自由，这只能是利用“恶性抽象概念”编织而成的卢梭式的谎话，或者是在用一张毋庸兑现的空头支票来安抚众多被治理者。

　　另一个可以有效地界定民主的经验陈述，则涉及政治民主作为一种制度安排的最基本的规定性。这个世界上不存在一种统一刻板而绝对无差异、无区别的民主政体模式。无论在选举、立法、行政、司法方面，当代各国的民主政体所采取的形式都是多种多样的。“社会主义”一词在美国可能带有较多被否定的含义，但它在欧洲新老民主国家就是一个十分正面的语词，与此同时它也正在欧洲变得日益多元化、日益温和。欧洲社会主义思潮对绿色、环保等问题的日益关注，似乎还在使它产生一种逐渐与蓝领群体相脱离的倾向（J.斯梯讷：《欧洲的民主政体》，纽约：朗曼出版社，1991，页320、页45）。民主政治在各个国家形成的，是带有各自不同国情色彩的独特“模式”。然而，这些五花八门的国别“模式”，并没有使可以作为一种确凿经验陈述的民主政治的基本规定性变得模糊起来。

　　这里只举一个非常有意思的例证。尽管英国社会主义者杜尔本主张，当还存在只有用集权的计划经济才能克服的社会不平等和经济无保障时，“资本主义民主”绝不可能具备“真民主”（true democracy）或“真正的民主”（real democracy）之性质，但他仍然同意，政治民主的三个基本要素，分别是人民能够选择政府、人民能自由地反对他们曾经选择的政府，以及所有的权力竞争者都切实地懂得，他们获得的权力必不能被滥用（C.科恩主编：《共产主义、法西斯主义与民主的理论基础》，纽约：兰登书屋，1962，页644至页651）。

　　民主政治其实不是一种由全民共同实施治权的制度。“就广义而言，我们把民主界定为这样一种制度，在其中公民通过定期的和有竞争的选举来推选他们的领导者，同时在其中各种基本的公民自由能获得保护”（《欧洲的民主政体》页3）。胡克的说法也大同小异：一个民主的社会是“政府依靠被统治者自由地表示同意来统治的社会”。他接着又试图对“同意在什么时候不是自由的”给出了经验的陈述（《理性、社会神话和民主》，页285至页286）。其实它的基本规定性就是这么简单。我们所拥有的政治经验实在不如想象中那么多样。虽然政治民主还存在诸多重大缺陷，以至“一切试图推进专制的人都会有力地让我们回想起民主所曾犯下的可怕罪行”（德·斯泰尔夫人语），但是现代人类至今没有找到另一种可以保障每一个公民的基本自由权利的政治制度框架。这是一个不能不承认的事实，如果我们真的还想坚持现在时意义上“实践是检验真理的唯一标准”这句话的立场的话。我们当然没有任何理由把这句话的时态改为将来时。以将要呈现于未来的实践结果来预先证明当下主张之正当性，无异乎是在完全颠覆这一陈述原来的意义。

　　卡斯特里奥曾谦虚地说：“毫无疑问，我没有说过前人没有说过的话。”但他认为，“除非统一了认识，重述什么是真的，什么是正义的，那决不会多余。”（页174）这让我想起一位我十分钦佩的作家说过的不太一样的话。那意思大体是说，思想先驱表达的见解，大多不为他同时代的人们所理解。但他们又往往不愿意重复已说过的那些话。结果他们的思想对于同时代的人们来说，最多就像天上的流星，在划出一道短暂弧光后便消失于夜的天穹。在实际中孤立无援的卡斯特里奥却没有这种孤傲与矜持。大声说出真理的勇气，至少与说出真理的智慧同等的重要和可贵。

　　卡斯特里奥在完全不势均力敌的形势下对加尔文的挑战还启示我们，不应当轻易地接受来自任何权威的“要搞这样要搞那样”、“不要这样不要那样”的训示性指令，而首先应当去追问那训示背后的理由是否成立。他的示范与当代政治学的下述主张若合符节：“在各种反对立场面前，权力的运用应当有良知地公开拿出理由”；政府的各种政策和政见理应“在每个人理解力的法庭面前解释自己”。这就是说，政府不能把自己的治理方式看作就是不断地向民众颁发种种居高临下的训示，它的各项基本方针与政策必须经受“公共的正当性论辩”（public justification，见S.马塞多：《自由主义美德：自由主义宪政中的公民身份、德性与社群》，马万利汉译本，上海：译林出版社，2010，页39、页68）。这种论辩必须触及并深入训示性指令背后的大是大非问题，它不是用暗中指挥的水淹七军就能含糊搪塞的。

　　前引《加尔文传》的作者在他的书里推测，塞维特斯之所以冒险进入日内瓦，是为了在那里“表明他最后的立场”、“充分说明自己的观点”，然后“作为一个牺牲者死去”。因此他断言，在加尔文与塞维特斯的对抗中，胜利属于最终实现了自己意愿的后者（《加尔文传》页219、页223）。现在已经很难知道，塞维特斯进入日内瓦的真正动机究竟是什么。他的性情似乎确实有一点好斗和偏执，他的行动有时也真的有些难以让平常人理解。这些本来都不应该成为对他加以残酷迫害的理由。然而几乎在任何一个历史时代都可以看得见，对塞维特斯那一类人物的政治讨伐，总是连带着对他们的个性或品质缺陷、野心或私欲，乃至精神失常之类别有用心的夸张或不实指责。这种情况值得我们反思。

　　人们对不合理社会现象的容忍程度具有极大的差异。把它看作仅仅是个人的“自制”能力之间的差别，那是极端错误的。其实它更可能反映了不同个人对“忍无可忍”、不能不挺身而出的那条道德底线究竟在哪里的定位。不同个人对道德底线的定位之间会有很大的高低幅差。它与这些不同个人的道德水平的高低当然不是一回事。然而正是无数像这样分布在一个很大宽幅上的属于不同个体的道德底线，为整个社会抵抗邪恶与不公正提供了一条宽阔的道德缓冲带。在这个意义上，充分地保障那些个性特别敏感，甚至在估量道德不正当方面将底线设得过于高远的人们表达其思想、情感和主张的言论自由，不仅是对他们个人权利的必要尊重，而且也是维持整个社会道德水准的迫切需要。我们没有任何理由以居高临下的傲慢态度去藐视和糟蹋这种属于“极少数人”的表达。为捍卫每个人心中的道德底线而发出的每一声警告，都应当受到欢迎、尊重和敬畏。为此迫害发出呐喊的人更是一种赤裸裸的犯罪行为，无论它有什么冠冕堂皇的名义。社会必须有这样的雅量，它才可能葆有正义和道德。

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姚颖《我的书报安置法》跋

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无觅

　　这笔名来自英文WhoamI，做成中文便浮现出这许多令人遐思的景致，实在要佩服这信手拾来的拈花功夫。一如他的书话文字，也做得淳厚素朴，甘烈酣畅，文中词句可以拿来酿酒，亦可雪夜围炉佐酒。收拾这些文字结集成书，从另一笔名JustDoIt里谐出“蠹鱼头”来，就是好端端一个书名：《生涯一蠹鱼》，那一怀“浮生梦欺书不欺，情愿生涯一蠹鱼”的读书心情，藏身册页，优游书海，又别是一番澹泊滋味，让人生出羡慕。

　　傅月庵结集的这些文字，在书中依春夏秋冬分篇。

　　春之篇追述阅读心情，言“读诸集宜春，其机畅也”;夏之篇为书缘回顾，曰“读史宜夏，其时久也”;秋之篇专谈作家，云“读诸子宜秋，其致别也”;冬之篇泛论所见所闻，道“读经宜冬，其神专也”。经史子集经巧手缝进风情四季，编排得满纸留香，难得作者一份雅致的情趣。一经品题，略经安排，书籍与阅读，都化为笔底妙趣文章。随傅月庵之笔神游四方，猎书、淘书、访书、读书，快雨时晴，快意恩仇，意趣盎然地在文字间快慰荡漾。他写堂吉诃德，写拉特兰农庄上的老鼠，写宫本武藏，写吴宓与陈寅恪，写呐喊，写围城，都不忘在叙述人情品评掌故之外，献上对先贤们的敬意。“堂吉诃德绝不比我们可笑，至少———他始终有梦，行动到底!”书里的声音低沉得像雨打芭蕉。写自己的老师：“我的老师和他的书，一句话，帅呀!”简单的线条不必着色，白描出秋天的满枝烂漫。

　　爱书人将访书淘书的心得趣事见诸笔端，书肆点滴，坊间琐细，都是一份很好的阅读文字。傅月庵写《我馆风雨飘摇中》，是十多年前在艺文印书馆的购书故事，从那里访得几册线装本《士礼居藏书题跋记》、《百宋一廛》、《拜经楼藏书题跋记》、《钦定武英殿聚珍版程式》，便连同对这家印书馆出版的书籍和它的老板，一直念念在心。抚今追昔，“斯文一脉，都被风吹雨打乱”，禁不住兀自神伤：“明天，该找个时间到印书馆走走!”傅月庵爱屋及乌地分担“我馆风雨飘摇”，让人见识到他因书生情的诚实。写《访书因缘》，十多年来的访书生涯，一口气挥洒下来的，竟都是光华商场旧书摊前绵延至今的书缘。入门左手边，往前数的第三家那位“艳丽中常常保持有一种优雅的气质”的老板娘，偷着卖《查太莱夫人的情人》、《灯草和尚》和《金瓶梅词话》给他，书中美女书外徐娘，都是少年郎眼里看得见的诱惑。“十几年的时光中，我最大的乐趣就是逛旧书摊，从不知愁的惨绿少年逛成心事颇有、哀乐略识的半个‘准中年人’。”真是别一番滋味在心头。

　　“天地间亦自另有一种属于‘爱书人的善本’”，这善本恐怕要属他的《快雨时晴札记》：“沉思是有益的主食，吃再多也无妨;俏皮是无害的零嘴，再好，一次最多也只能吃二十四口”，于是，这篇读书感悟编书心得的札记，就只写到二十四节。要一探他的幽默机智，就从这里可以找得。比如“写作是一门斗争，人和文字，人和世界的斗争……”，比如“阅读是一种自由。这种自由来自于‘想象’……”。这些日常生活中上帝赐予的灵感，被他一一做了坦白。譬如这则地下铁阅读景观：“在东京，五分之一的人看漫画，五分之一的人看报纸，五分之一的人看杂志，五分之一的人看书，五分之一的人睡觉;在台北，五分之一的人看报纸，五分之一的人看书(参考书或教科书)，五分之一的人发呆，五分之二的人睡觉;在香港，五分之一的人看杂志(八卦)，五分之一的人报纸(马经)，五分之三的人讲话;在北京，五分之三的人讲话，五分之二的人偷听讲话。”不论走到哪里，BookMan还是离不开书与人、与阅读、与环境的本色观察，藏否时事，月旦人物，都做得风趣生动。举重若轻地将所见所感变成文字，意在言内，境随化外，剪下一段锦帛随手绣出文章。

　　除了傅月庵已出版的《生涯一蠹鱼》和《蠹鱼头旧书店地图》外，还有他未出版的《公厅日记》值得一叙。这是发表在网络《读书共和国》上的连载，记书人书事，写读书淘书;日常生活不拘形式，尽情挥洒，心路历程低回婉转，篇篇有趣，与他的书话影成双璧。“醒即抓书，如厕读书，等车看书，上班编书，下班买书，灯下找书翻书写书……因其事事皆书，故不能不有所感，闲闲记去，不求其专，不忌人窥，是为《公厅日记》”，讲得何其坦荡，显出他与世无争，与书相伴的性格。在北京快雪时晴的寒冬，这篇情深不忘，悲欣交集的日记，使人感怀台北快雨时晴的深秋，细述低吟间直可探触到千里之外那一份善良。

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文/董乐山（1924～）翻译家。曾用名麦耶、麦叶。浙江宁波人。40 年代在上海圣约翰大学英国文学系学习期间，开始发表作品、评论和翻译。1946 年毕业后从事新闻工作。1950 年到新华社任新闻翻译。1960 年转到大学任教。译著有美国斯诺《西行漫记》、《斯诺在中国》（合译）、劳恩《鬼作家》、约翰·根宝《非洲内幕》（合译）、夏伊勒《第三帝国的兴亡》（合译）、英籍华人韩素音《伤残的树》等。

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　　陈映真近年来成为显学。这是我多年前在旧书店买到廉价远景版、以吴耀忠画作为封面的陈映真小说时，始料未及的。

　　从《文讯》于2009年所举办的陈映真创作50周年小说研讨会、《台湾社会研究季刊》先后二期陈映真专号、以迄赵刚集结多篇论文成专著《求索》、《印刻文学》11月号别出机杼以吴耀忠画作呼应陈映真的左派美学、还有台社出版二巨册《陈映真：思想与文学》论文大选集。短短两三年，陈映真研究大量生产，卷帙浩繁指日可待。

　　上述著作林林总总，难以在一篇书评的篇幅内各别提点、一网打尽。然而，其中赵刚新近出版的专书《求索》，似可收纳这些纷纭路线、提供一幅综览这场方兴未艾“陈映真研究”的地舆轮廓全景图。因此，这篇书评，与其说是要“评价赵刚以左翼立场进行的​​’实践式小说诠释’”，还不如说是要“藉由赵刚的研究、回顾和整理’陈映真热’背后的小历史脉络”。一张由我私人绘制的阅读航海图。推荐赵刚这一本书，其实是企图策动读者和我自己，或许可以从这本书收锚启航，开始回溯和覆盖其它质量愈益丰厚的论说文献。

　　我斗胆以个人对陈映真的阅读史和认识史，武断地把这一波陈映真热潮的起始，（如霍布斯邦开始述说十九世纪历史那样）放置在两座火山上：2004年林怀民在舞台上搬演《陈映真‧风景》并向舞台下陈映真致敬的场面；以及，2006年底陈映真抱病蹒跚行走于红衫军广场上的身影。

　　林怀民的《陈映真‧风景》以陈映真《山路》为主场景；我所敬佩的老左派剧场人王墨林彼时曾经为文批判林怀民经由把《山路》“存在主义化”，而把小说里白色恐怖历史中的一面红旗，漂成一张苍白画布或一座空洞舞台。陈映真《山路》里蔡千惠的矿山台车，被林怀民的舞台所抽象化与神话化，成为薛西佛斯无以休止的坡道滚石。这是陈映真被台湾忽略多年以后，终于再次现身序曲－－以“去左翼”的形式。不久即是陈映真出席红衫军大游行，一场正面讨伐民进党收割继而败光台湾民主运动多年累积的示威；同样的，多年贴在陈映真头上的“左统”标签里的“左”也同样被视而不见－－这也反映了红衫军的失败：无能让战斗论述转轨至阶级斗争，依然空转于族群/蓝绿政治。

　　直到学术界开始重新回到陈映真的小说和思想，陈映真的“左”才真正得以被重视。而这一波以左派陈映真为主的研究热潮，大致沿着三条脉络进​​行。

　　第一个脉络，主要由清交所领导所推展的亚洲学术界的连结。“亚洲作为方法”是这一系列讨论的轴心，主要以台日韩中四国为幅员，开展思想圈的会合、知识人的串连。首先浮现的是鲁迅，这是脱离后现代论述、回返“反思现代性”时遭遇的第一号旗手（中国和日本都有极为深厚的鲁迅研究传统）；接着，恐怕是暗中藉由重读鲁迅，来逆反、问诘早已失落左翼革命理想、以全球化资本主义崛起的中国。在台湾，陈光兴从“学习阅读鲁迅”、转到“寻找本土鲁迅”，于是找到了陈映真。其背景乃是：台湾的后扁时代（一个理想破灭后挣扎重建再造理想主义的时代）、小泉内阁之后的日本右倾化、资本主义中国崛起、以及美国针对北韩和中国而重新擘划介入亚洲的政经军配置。陈映真以台湾小说家、中国左翼革命的向往者、以亚洲/第三世界为论述与实践立场的思想者等三重形象，在此一亚洲版图重绘之中，重新浮出地貌。这个脉络，我认为是台湾文化研究学界的脉络，亦可说是台/日/韩/美/中的亚洲脉络。陈光兴是这一路线的代表，而赵刚则是在陈光兴的鼓励下，沿着上述的论述路径，展开他细读陈映真小说、逐篇评注分析，从中再现陈映真那立足亚洲/第三世界、内省式知识份子的思想，《求索》即是赵刚此一工作的体现与小结。

　　第二个脉络，则是台湾文学史的研究圈，始于陈芳明和陈映真那场知名的笔战。两人在《联合文学》上，针对台湾文学史的性质、台湾文学是中国文学之重要一支劲旅（足以麾军撼动改写中国文学史）抑或昂然独立于中国以外的海洋岛屿？到底台湾处于“后殖民”还是“新殖民”情境？谁比谁更左倾、甚至谁才是真左派？针对这些极其复杂难解、知识纠结、情感渗透、争议敏感的大哉问，两人进行了历时极长的笔仗－－这是年轻世代BBS和Blog上已然式微、也不可能在FB上复活的、长篇累牍刀斧深凿的思想/知识之硬派战斗。两位老人做到了。脸书或微博上三五句话就能够、也必须打上句点，但二陈的特洛伊战争却终归没有结论。其后，陈映真在北京倒下卧病在床，而陈芳明接任政大台文所所长，两个事件都饱含象征意义。政治上，红衫军期间，多年绿营老旗手的陈芳明，出人意料开始撰文批判陈水扁和民进党；爱之深势必责之切。文学上，当日治时代台湾文学成为台文系所显学之际，陈芳明开始回首研究七零年代台湾现代主义以及被打为“非本土派”的作家。或许，陈芳明其实是通过思想/政治对手陈映真、才得以回到自己的文学启蒙余光中，进而开启更换视角再探乡土文学论战以及重读台湾现代主义的路径，而这不可能绕过陈映真。基本上，这是“本土派台湾文学史”从“基本教义派”转向“有条件包容”这一条脉络，以陈芳明作为代表，而且以他近日《新台湾文学史》砖块书的出版作为高峰。然而，纵使陈芳明与赵刚无甚联系，但赵刚有意延续“亚洲作为方法”知识圈的十九世纪论说风格、同时也无意中呼应了陈芳明的研究写作风格之转向：摆脱英美学术夹杠体裁，以返璞归真、娓娓道来的优美散文和细读视角来做文学研究。这种写作/思考风格，在《求索》一书中臻于完熟。然而，若以论述立场的清晰度来看，赵刚就像黄锦树，自觉抱持一论述完整的诠释角度，前者踵继陈映真第三世界左翼（及其社会学训练）、后者则坚持以马华文学反国族文学的尖锐。反观陈芳明的台湾文学史，尤其是九O年代以后的部分，由于倡导众声喧哗多元包容，包山包海反而失去锐利的论述视角。

　　最后一个脉络，我认为是台湾社会在新自由主义/经济风暴之后，贫富差距加剧的脉络。城乡问题，尤其是都市/资本吞噬农地/粮食，以及在台湾经济奇迹奶水中成长、在嘉年华会政治秀中度过青少年和学生时代、但出社会时面临另一经济奇迹般22K的青年，首次发现学生时代自己酸过的泼过冷水的左倾论述（假左派、自以为、知识份子＝姿势份子、左派是什么可以吃吗），此刻可能是唯一解决结构性困境的武器。此外，少子化加高龄化、学位贬值、洗学历也没用…凡此种种，自国民党（现代化迷思、以农养工）以迄民进党（新自由主义、民营化）对于资本家的厚爱和倚赖，致使台湾的贫富差距以及“一个台湾二个世界”的现象达到历史高点。这些都开始酝酿了亲左翼的条件、让“资本主义”和“阶级”终于开始进入舆论关键字；同时，它也提供了想要不蓝不绿不吱不蛆的人一个转圜空间和余地，尤其是基本上浅绿、拒绝被民进党收编更拒绝转向国民党的社运基本盘。于是，陈映真思想和小说里属于左翼的丰富面向，得以再次被提出来讨论。同时，与这左翼阶级论述逐渐增加音量形成平行的，则是228已被政客消费殆尽、白色恐怖的历史回溯开始起步－－白色恐怖历史里“中共地下党”和“清乡”包含了不得不正视的左统身影。是故，陈映真身上的左统标签，也应该像白色恐怖出土历史，一并被重新看待。这条脉络，是左翼有机会在当下台湾复苏的脉络，以研究工运展开学术生涯的赵刚，在这本《求索》里更藉由解读陈映真小说来召唤台湾战后被镇压和消音的左翼传统、劳动阶级、工厂工人（尤其女工）。

　　上述三个脉络，除了是陈映真研究的三面背景，亦可视作赵刚《求索》里的三重视野，足以提供有心温习陈映真的老读者、或者想要认识陈映真的新生代读者，一份深具挑战和启迪的“第一件差事”。

　　最后，我愿意把《求索》里的赵刚，与另一厉害学者吴睿人并立，让他们相互对峙，作为这一篇书评的结语。赵和吴二者无疑皆是左翼学者，且都带有浪漫主义诗人气质（居中产阶级但鄙视布尔乔亚庸俗、崇尚上层贵族和底层人民的精神性）；即使有粗糙简化之嫌，但二者可被极端化为台湾左统和左独的光谱二极。赵刚藉由已然非主流多年的陈映真、延续其工运关怀；吴睿人对于日治时代左翼农民的研究，呼应当今年轻进步知识份子对于农运的主流关注。台湾的文化左翼新血汇聚于农运并非偶然，南方土地、纯朴情感、田畦中躬身的崇高，这是主流本土化论述多年来的焦点意象。相较之下，社运老骨头蹲点已久的工厂与工运场合，其实仍然欠缺新血。对于抗议主场在台北、下乡即是南下农业县的社运新人而言，首都近郊卫星小城的工厂（比如工业区极为密集的桃园中坜），有时比南方还要更加遥远－－而中坜这个由于工业区密集而酸雨严重的城市，乃是陈映真中篇小说《云》的女工主角的重要场景。都市或都会区的工厂工人，所能够挑明的阶级斗争旗帜，远远强烈于南方乡村的老农。不意外的，台面上两个亲资本家的右翼政党，抢占农民所象征的本土代言权和正当性，但却闪躲回避工人所能引发的阶级斗争论述。而这种轻工重农的左翼微幅倾斜，暗暗反映于赵刚和吴睿人（以及比如说陈映真和吴晟）在当今年轻知识份子眼中的地位倾斜。固然台湾此一后工业社会中制造业部门的剧减也是台湾工运不振的原因之一，但工运停滞而农运复苏在台湾确实仍暗含了统独/蓝绿斗争遮蔽了阶级动员的政经现象。如果，这一波陈映真热，在台湾重燃的是对于老左工运的关注、而非重炒统独蓝绿的冷饭，那么，这将会是台湾对于陈映真迟来的补偿、回馈、与致敬。

文／PenPouch

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书名：文化治理与空间政治
编者：王志弘
出版：群学2011 / 12

　　以“文化治理”为主题或分析概念的中文学术论著大约在2000 年左右开始大量增加，其中，王志弘教授自2003 年以来一系列与文化治理的相关作品，具有清晰的现实批判意涵，积累了此一概念在台湾人文社会学科知识中的重量，亦奠基了一个新的研究取向的形成。透过指导学生论文的过程，他发展出教学与研究结合的团体协力的方式，和学生群在相互激荡中产生的本书，也将丰富此理论概念与研究取向在台湾的面貌。

　　文化治理此一概念之所以出现在欧美的知识积累中，Tony Bennett 从1980 年代末至2000 年左右的一系列著作有相当重要的贡献。Bennett 将Foucault 治理性的概念带进文化研究，并以文化治理重新思考文化研究长期以来对于文化与权力的讨论，并将文化政策纳入分析视野。在文化治理的主题上，Bennett 的里程碑之作：〈置政策于文化研究之中），发表于1992 年。当时的英国经历了1980 年代柴契尔主政期间的新自由主义转向，降低国家干预、私有化、转变政府职能、削减公共支出等……深刻影响了英国社会生活的各种层面；在文化领域里，由于将低度管制原则引入电视媒体领域，同时大幅删减艺术与文化的国家赞助，促使长久以来具有公共性质的文化机构（如博物馆）发展出不同的运作机制以吸引私人及商业赞助。

　　这些在文化领域的变化也引发了对于文化之用的新定位，随之，​​1990 年代末英国在工党布莱尔执政时，提出文化创意产业政策。Bennett 对文化治理的概念发展，放在这样的时代脉络下，有其具体的社会意涵，呈现了知识界寻求新的认识方式、工具概念和研究取径，来回应新自由主义转向下的文化问题。Raymond Williams 视文化为生活方式、葛兰西典范下的文化领导权，就Bennett 看来，并无法有效捕捉文化、政府与管理、及社会规约之间的关联。而Bennett 指出，在当代，文化领域为管理所构成，亦是特定的规约领域（Bennet 1992: 32），文化既是道德、礼貌、行为准则的领域的制约手段，也成为可理性规划、评估管理的领域（Bennett 1992: 26)。这样与管理规约相关的文化，Bennett 指出，有其制度化的治理关系。Bennett 联系上傅柯的治理性（Foucault 1991），从政治理性、或维安（police）等概念视角，将政策带入文化研究的议程，以重新认识文化与权力这个传统论题。

　　在台湾，历经了文建会的社区总体营造、闲置空间再利用、内政部营建署的城乡景观风貌改造等中央政策、以及各地方政府运用各种文化策略促进地方再发展的1990 年代之后，王志弘教授企图以文化治理为概念工具切入这些现象，用他本书导言的话来说，“寄望为都市文化研究找出一些新观点”。由于战场在与都市文化相关的政策、政府施为及其社会效果，王志弘教授以往的著作以及本书所呈现出文化治理的概念化，有一个较宽广的定位，不限于晚期Foucault 提出的治理性概念，同时还将文化治理参照到另外的研究领域：都市调节学派、以及葛兰西的文化领导权，以此来指认都市文化如何展现了文化与权力的关连：一是将文化视为关乎规约、统治机制、与知识型式之间的复杂丛结，并有一定的治理技术。二是关于文化的调节性质，文化治理可能得以调节政治与经济争议，延缓或移置都市积累危机。三是关于都市文化生活与文化活动之中涉及的文化领导权、争取同意和抵抗协商、以及各种力量的竞逐与斗争。

　　这本书呈现了这样一种将文化治理视为具有统摄意涵概念下的视角，其实也反映出台湾的现况：文化似乎成了都市治理与反抗都可服用的万用药，举凡区域再发展、地方感与认同再造​​、市民主体打造、甚或都市社会运动，都可以采取文化为策略。在这样仍处在​​现在进行式的都市空间政治与社会变动下，作为具有统摄意涵的文化治理，提供了一个理解文化在都市过程中的制度作用、策略工具性、以及冲突的视角，亦是将都市文化治理视为规约与抵抗共存的文化政治场域的视角。在这个视角下，这本师生协力集体生产的作品，以个案的实证分析为文化治理这个概念投注更多的学术能量，并让我们看到台湾近年的都市文化政治中文化、空间、与权力的交错关系。

（本文摘自该书序文，群学提供）
via:http://pots.tw/node/10115

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