但冯唐还“弑理论”，现成的理论运行到他这里都会死机。正因此，冯唐小说写了十几年，粉丝遍江湖，传言此人是一高手，但是，没人说得清他是哪门哪派，也没哪个批评家愿意招他惹他——我不记得有哪位成名批评家拿他试过招，我也不想惹这个麻烦，这只会暴露文学之树之绿和理论之灰。中药铺里，每一味药都有一个抽屉，但冯唐这味药装不进任何抽屉，只好放在柜台底下，知道他在，权当他不在。

　　不能纳入现成阐释系统的小说家当然是不幸的，至少是当不成大师，他注定是癫和尚癞道人，破履烂袈裟，度牒也没有，游戏红尘，不干不净。而大师，需要被阐释、被放进药罐子里熬成济世利人的汤。正如有的和尚注定当方丈，宝相庄严，看着就像，注定受十方香火，有巍峨庙宇、金珠玉帛配他。

　　癫和尚若是做了小说家，大约就是冯唐这样。他无差别心，他不把人分成三六九等、分成爹妈儿子，分成领导、知识分子和群众，正如医生眼里，人在产房一样、推进炉子时也一样，在搓澡师傅眼里，人在澡堂里一样，深知众生平等，做了彻底的唯物主义者，方做得成癫和尚，酒肉穿肠、呵佛骂祖。
冯唐的小说不是现实。冯唐的小说不是梦想。冯唐的小说也不是梦想照见现实或现实侵蚀梦想。小说家冯唐不活在梦想与现实之间，他不活在人力图主宰自己或HOLD住世界的任何时候。所以，据说，冯唐的小说语言好，叙述也好，读之令人津津有味或勃然而怒，但据说他的故事不行，这就对了，所谓故事，不外乎是人千难万险千回百转力图主宰自己或HOLD住世界而成或不成的事。

　　冯唐的世界无故事，冯唐的世界甚至无人物，没有人会想象自己是冯唐小说中人，想进去也找不到门，冯唐的世界在人的自我想象自我意识之外封闭自足，他的小说永远拍不成电影电视剧，因为他的世界没有权力和意志甚至竟然没有爱欲。这不是乌托邦或黄托邦，不是麦肯锡规划的人间或天堂，这是无托邦是大荒山青埂峰是空空道人拍手唱——冯唐的小说里有的只是声音：空空中回荡着的、玩味着掉弄着这平等这寂静的花腔。遥遥传来，便是红尘游戏，众生倾听，然后各忙各的去。

正是：

满纸荒唐言，不关你我事。
都云作者痴，谁解其中味。

via:http://www.fengtang.com/blog/?p=409

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　　我以前在博客里引用过一句华莱士谈小说的话，他说：“Fiction’s about what it is to be a fucking human being.”（“小说的作用，就是告诉读者：身为人这种动物，到底是他妈的一种什么滋味儿。”）这次翻译的这段更长一些（访谈的全文链接在此），以下是我的译文：

　　有一位我很喜欢的老师曾经说过：好的小说，它们的任务就是让不安的人感到安慰，让安逸的人感到不安。我想，严肃小说的主要目的之一就是让读者——那些和我们所有人一样被孤独地放逐在自己的脑壳里的人——提供一种能够接近其它自我的想像通道。作为人类的一员，忍受痛苦折磨是我们活在这个世上无法逃脱的一项内容，所以我们欣赏艺术作品的主要原因之一就是体验痛苦，当然，那是一种可以感同身受、作为替代经验的“具有普遍性”的痛苦。在真实世界里我们永远都是独自受苦，我们无法真正彻头彻尾地体验他人的痛苦。但是，假如我们读了一篇小说，而这篇小说让我们对书中虚构人物的痛苦产生了某种共鸣，那么，这种经验可能会坚固我们的信念：别人也会对我的痛苦产生共鸣。这种体验具有滋养和救赎的效果，我们内心深处的孤独因此而减轻。道理可能就是这么简单。
　　但是现在的情况是这样的：电视节目、热卖的电影、还有大部分的“低级”艺术——“低级”指的是那些首要目的是为了赚钱的东西——它们让人感觉更容易接受，这背后的原因恰恰是因为：它们的制造者清楚地意识到观众更愿意接受一部提供 100% 愉悦感受的作品，而不是一部 49% 的愉悦附加 51% 痛苦的作品。然而“严肃”的艺术作品——那些首要目的并不是想从你身上捞钱的东西——它们倾向于让你感觉不安，或者逼迫你通过付出一定的努力来感受到愉悦，这和生活本身是一致的：快乐在大部分情况下是辛苦劳作和忍受种种不便的副产品。所以，普通读者，尤其是从小到大一直习惯于观赏那些接受起来不费吹灰之力、提供 100% 愉悦的作品的年轻读者，让他们阅读和欣赏严肃小说，他们会感觉非常吃力。这种状况很糟。问题的根源并不是当下的读者很“蠢”，而是因为电视和商业文化已经把人们训练得懒惰而且幼稚，以至于降低了对于艺术作品的预期。在这种情况下，想要让当代读者充分动用他们的想象力和智力来接受你的作品，这已经变得前所未有的困难。

via:http://www.bimuyu.com/blog/archives/160202949.shtml

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　　王安忆的小说总是让人充满期待，因为她不仅二十多年来一直保持着旺盛的创造力，而且从风格到内容，始终在不断地自我突破。翻开她的新书《桃之夭夭》，第一章叫做“梨花一枝春带雨”，下面标明出自白居易的《长恨歌》，细心的读者还会发现，这句话在王安忆1995年完稿的《长恨歌》中亦有引用(第二部第一章第四节)，难道这次王安忆要写另一本《长恨歌》吗?其实不然，虽然还是上海的弄堂，还是上海弄堂里的女儿，然而王安忆的整个视角、立意、文风，都有了重大的转变，《桃之夭夭》里的上海生活，不是张爱玲笔下那个繁华而荒凉的旧上海，亦不是王安忆自己笔下的那个风情万种，又隐藏了无数惨痛的秘密的上海;那是一个真正属于平凡人家的上海，在时代的夹缝里，在里弄细碎的生活里，王安忆呈现给我们一个“异数”女子艰难而纯净的半生。

　　《桃之夭夭》的故事简单而紧凑，主要围绕着郁晓秋半生的经历展开，第一章写她母亲，接下来四章从她的出生写到她三十二岁，从时间上来说，全书五章分别写了解放前、解放后、“文革”、下乡劳动和插队、回城。

　　王安忆用开篇一整章来描写郁晓秋的母亲笑明明，一个滑稽戏女演员的人生遭遇，这似乎和《长恨歌》王琦瑶的故事从“片厂”开始有点类似，然而笑明明虽然沾了点风月场的边，到底不同于“三小姐”王琦瑶，滑稽戏在文艺里面，始终不是上得了台面的大戏，即使有“老看客”钟情，却“必要遵守世故人情，并不抱奢望”，即使有一个“老大哥”，也“非关乎男女情爱”，自然不能和《长恨歌》里的“程先生”、“李主任”相提并论，尤其是笑明明的婚姻选择，她舍弃了安稳可靠的广东先生，毅然和软弱无能、沾了一身恶习的落魄世家子弟结婚，她“终是性情中人”。在笑明明的身上，我们已经看到了一点不同，一点“过渡”，她有着市井的粗鲁和泼辣，却还不至于自私褊狭、工于心计。

　　而郁晓秋的人生有一个不幸的开端，她是私生女，没有父亲，从小受尽了母亲的冷淡、同母异父的兄姐的憎恶、邻人的鄙夷，而从少年时代开始，又因为活泼热情、身体早熟，具有一种天生的感染力而招人非议，“男生，明明受了她吸引，却要做得像鄙夷她;女生呢，或者是想做她那样的做不成，就改成不屑于为伍”，然而在挫折和不公平对待中长大起来的她，并没有因此而变得阴暗而敏感，她是“混沌”的，“但这混沌的最底下，却是有一股子乐天劲的，她似乎天生信赖人生，其实不是无端，她是择善，就不信会有太恶，这股乐天劲使她的混沌变得光明，而不是晦暗”。

　　像这样一个动人的少女，似乎应该在青春时代里尽情燃烧，“生发出戏剧的光辉”，但从第四章下乡劳动开始(郁晓秋十六岁左右)，她的人生突然平淡起来，似乎被淹没在时代的强音里了，做饭、想方设法改善伙食、回家过年、分配插队、病退回城等等，都不再是个人的遭遇，而是时代的潮流，在这个过程中，她和同学何民伟产生了感情，这感情也是平淡、真挚而实际，没有半点的虚夸和幻想。从这里开始，可以说郁晓秋的人生轨迹偏离了“风月”两字，她天生的妖娆和美魅并没有把她推入一个动荡而灿烂的世界，在不幸的时代里，她喧腾的生命力凝结成一股内在的力量，突出的是坚韧、朴实而达观的精神，当下乡劳动遭寒流侵袭，学生想回家不被批准时，“一片哭得东倒西歪的女生中间，只有郁晓秋不哭，身子直直地坐在被窝里，表情茫然地看着周围的情形，难以理解的样子”。在时代的狂风浪潮面前，她没有飘摇、没有零落，表面上似乎消融在一代人的悲哀中，但她既没有绝望过，也没有狂喜过，而是用一种最平静、最充实的成长方式抵消了一个时代的荒唐。

　　风浪终于过去，躲过时代浩劫的人，终于又要去面对平凡的生活，最后一章中，郁晓秋经历了“待分配”、和恋人两地相思、进工厂、感情的高潮和破裂、姐姐难产去世、照顾姐姐的孩子、最终嫁给彼此并没有感情的姐夫。王安忆似乎故意要用平缓的笔触说出这一切，郁晓秋似乎是毫不反抗地接受了这一切。例如当多年的感情终于被现实击溃，面对即将分手的恋人，“郁晓秋并不作答，只是看他，就像晓得这个人是要保不住了，就要把他的边边角角全看进去，存起来”。最后，“郁晓秋哭了，说了些‘你没有良心’、‘你要后悔的’之类的话。但是，令何民伟意外，而又感激的是，郁晓秋并没有说‘我都和你那样了’的话。她没有用这个来要挟何民伟，而这是在此类男女谈判中的一道杀手锏”。王安忆笔下的女子，内心都很要强，“典型的上海弄堂的女儿”王琦瑶的“要强”，充分地体现在对白上，总是话里带着锋芒，言外透着感慨;郁晓秋的语言似乎软弱苍白，但她的说与不说，显示了一个平凡女子的自尊和隐忍，她的“要强”，是内心的坚韧，而她的“强”，在于永远也不会丧失对生活的信心。当她把自己的情感和生活纳入到姐姐的家庭，在姐姐的阴影下开始自己新的人生，她体现出来的宽厚和善良，比起动荡年代里的坚强更加难能可贵，有一种对生活的简单而深沉的热爱，正是有了这置于生命内部、挣脱了世俗局限的“灼灼其华”的人性之美，无奈琐碎的人生才令人眷恋，才充满生命的欢喜。

　　那么，王安忆为什么要给“桃之夭夭”的少女一段越来越平静的人生呢?她又怎么能完全摆脱写《长恨歌》的经验和情绪，在相同的时代(时间跨度差不多，但侧重点有所不同)和相同的地方写出一个完全不同的故事呢?综观她近几年来的创作，不难发现，这并不是一个“突变”，而是有一条有趣而鲜明的“抛物线”，经过了一个微妙的“背离—回落”的弧度，她才从容地回到了最熟悉的生活里，而这个弧度的最高点，就是《富萍》。

　　《富萍》写了一个农家姑娘富萍来上海谋生的故事，最终，她选择了投靠当船工的舅舅一家，并和一个残疾青年结了婚，从此生活在梅家桥边的棚户区里。虽然还是上海，但描写的全是边缘，后厢房里的保姆、棚户区的居民、苏州河上的船工等等。而紧接着《富萍》发表的小说《上种红菱下种藕》中，王安忆以一个九岁小女孩“秧宝宝”的“寄养”经历为线索，细腻地描绘了江南水乡小镇(华舍镇)的风俗人情画。

　　“梅家桥”或者“华舍镇”的生活，和上海里弄形成了一个鲜明的对照，前者的生活平静、简单，人们朴实、友爱，后者则充满了明争暗斗，世态炎凉。王安忆对“王琦瑶们”的感情是很复杂的，对“阿三”(《我爱比尔》)更多的是批判，而对“富萍”显然是赞美和肯定的。但是，对于棚户区或小镇的人们的情感和人生，她毕竟只是一个“旁观者”，功力再深厚，那种生活再美好，总让人感觉缺了一点什么：“富萍”的形象总没有王琦瑶和阿三那么鲜明，华舍镇只是一副浅浅的水墨画，小镇生活的“底子”还没有被翻出来。

　　王安忆说过：她写《富萍》是出于对移民这一特殊人群的兴趣，写富萍这个外来的年轻女子“怎样渐渐地融入上海”据钟红明采访稿《王安忆写〈富萍〉：再说上海和上海人》，发表于2000年10月10日《中国青年报》。。如果王安忆只是对另一种生活产生了兴趣，那么，《富萍》和《上种红菱下种藕》缺少了一点深刻的生命体验;或者如王晓明教授所说：“王安忆就自然要处处与那新意识形态编撰的老上海故事拉开距离。”“《富萍》就自然要特别彰显一种勤苦、朴素、不卑不亢的‘生活’诗意。”王晓明：《从“淮海路”到“梅家桥”——从王安忆近来的小说谈起》，《文学评论》2002年第3期。如此的用心良苦值得肯定，但是，过多的刻意也会损害小说本身的感染力。

　　但王安忆那般“舍近求远”，不仅仅是通过改变叙述对象来突破自己，同时也在寻找一种内在的精神，这种精神，植根于人性内部，并不受地域限制，然而在王安忆熟悉的生活环境里，它往往被忽略甚至丢失，而在水乡安宁的生活中，在贫穷的棚户区居民身上，却自然地保留着。比如舅舅舅妈“请奶奶看戏”的热情和热闹，残疾青年和母亲相依为命的平静生活(《富萍》)，李老师一家八口“杂沓而热闹”的共同生活，镇上青年争讲故事的昂然生趣(《上种红菱下种藕》)。也许正是那种淳朴、充沛的生命元气，吸引了王安忆，让她在看透大上海的热闹和落寞之后，做起了一个单纯的梦。

　　当然，王安忆始终是一个关注现实生活的作家，《桃之夭夭》的场景又回到了上海市井，然而这显然不是一次简单的回归，那条“抛物线”赋予了王安忆一种全新的内在精神，她的笔触多了一点温暖和欢喜，她的描述更加日常、更加生活化，而她的人物也充满了积极、光明的人生态度。

　　从某种程度来说，《桃之夭夭》的完成，才是一次真正的嬗变和突破。故事虽然简单，意义却很深远。王安忆在谈到《富萍》里的主要人物“奶奶”时曾说：“上海这个城市很奇怪，它固然繁华华丽，但真正它的主人，是在这个华丽的芯子里面的，未必参与这种华丽的。”据钟红明采访稿《王安忆写〈富萍〉：再说上海和上海人》，发表于2000年10月10日《中国青年报》。

　　可以说，写《富萍》的时候，王安忆已经意识到了一个更“本质”的上海，她首先想到了那些边缘人群，但奶奶或者富萍显然还不能完全代表上海。《桃之夭夭》的诞生才真正实现了一个真实的上海：它虽然有一个“传奇”的开端，却终于归于平常。“外部平息了灿烂的景象，流于平常，内部则在充满，充满，充满，再以一种另外的、肉眼不可见的形式，向外散布，惠及她的周围。”这说的既是郁晓秋，也是上海平常人家的生活，进一步说，它超越了地域的限制，我们虽然读着上海的生活，感受到的却是普遍的人性的力量和美。这种力量和美，我们似乎已经习惯从乡村、边疆去寻找，王安忆也一样，她曾把目光对准了乡村、小镇，但最后，她还是反观自己最熟悉的生活，反观我们以为最冷漠的城市，把它准确地挖掘了出来，她的叙述那么真实、自然、亲切，让我们相信，《桃之夭夭》是记忆和经验里的上海。

　　能够把一直生活其中的城市写出全新的气质来，再一次证明了王安忆敏锐的观察力和深厚的文字功底，而创作上的“背离—回归”，显示出她不断探索和超越的自我要求。在对现实生活作了冷静深入的描绘和批判后，王安忆又转向对美好人性的挖掘和赞美，在当代小说(尤其是城市小说)中，《桃之夭夭》的文学价值和社会意义都将是非常重要的。

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　　出处：声色笔记 2004年4月

　　那天我途经上海，在地铁站的季风书店里买了本《桃之夭夭》。王安忆的这本新书，阅读起来有一种流畅而又饱满的快乐。她写一个少女的成长，经历了种种的变故与坎坷，却始终没有改变性情的质朴与热诚。她写一种身体与精神的逐渐的丰美，用充沛的细节，把这种过程描写得真切动人。

　　而这个小说不是从主人公——郁小秋写起，而是从她的母亲，笑明明写起。第一章的对笑明明的身世与经历的叙述，象是一段前史。王安忆是惯用工笔细绘的，但这一章，她显然写意些，急笔勾勒出一段传奇。虽然因为有许多扎实的细节打底，这一段传奇也难脱出“生活”，但总是久远的故事，有许多意外。而当小秋上场时，传奇象是慢慢闭幕了。她是一个再平常不过的女孩子，没有什么特别的天赋与特别的经历。她遭遇着同龄人所遭遇的一切，弄堂里的童年，到农村插队，病退回城。她成长，恋爱，结婚，生子。——用一段传奇来对照，王安忆象是立意要在一个最平常的人生中创造出理想来，要在生活中找到一种可建设的美好人性。

　　于是，我们就在王安忆的“夹叙夹忆”中，尝试着一种可能性与可行性：一种理想的人性是不是可以在现实的土壤中生产出来。王安忆在这部小说里，做着一种描述、解释甚至于说服的工作。她以一种对她而言不常见的热情，向读者展示种种身体的、精神的美好状态，而她的好处，在于不回避生活中的种种难以启齿的烦难细节，在成长状态中一些晦暗的、疲扭的阶段，——正是这些暗影，衬出了她想要描绘的“光”。并使这种光，不是一种向上而下的神的光，而是一种人间的，亮度与温度有限的，却是可以把握的光。

　　在小说的最后，王安忆描述一种生命力的饱满而又内敛的状态：“外部平息了灿烂的景象，流于平常，内部则在充满，充满，充满，再以一种另外的，肉眼不可见的形式，向外散布，惠及她的周围。”在这种温煦的理想里，我也不免沉醉。——然而这样的“桃之夭夭”，是在怎样的过程中累积，绽放，最后花瓣落下，结成果子的呢?郁小秋的成长，可以说是缺乏一种外在的明言的关怀。但是她的童年有伙伴的共处，她的少年有自然的熏陶，她的母亲给她的爱不是那种温柔慈祥的，却也有着切实的行动。她的恋爱与婚姻都经历了诸种波折，可是其中也有着美好温存的情分。总而言之，她的成长是一个混沌而又踏实的过程，有节制，有节奏，慢慢地累积，保持着蓬勃的生命力与良好的天性。

　　王安忆耐心而生动地写出了这个过程。这种耐心的生动，是蕴蓄在王安忆的细节描写之中的。——或者稍为不够耐心，都要以为它过于琐碎，过于繁冗。这是王安忆的“现实主义”，但这种现实主义，与十九世纪的现实主义也已经有了一种不同，这种看似“全知全能”的视角已经失去了巴尔扎克式的，托尔斯泰式的无前提无条件的神性，而是一种个人的视角，个人的理解——王安忆的理解。这种描写，不仅仅是展示，同时是一种沟通。甚至在叙事中，王安忆夹进了这样的字眼：“信不信?”(写到郁小秋和何民伟恋爱，在乡间散步。“这两人如入无人之境，在开阔的天与地之间，真是有无尽的自由。他们连手都不曾拉过呢!信不信?彼此都还没有生出这种欲望，只是心底觉得，在一起开心。”)在流畅的叙事中，这个跳出来问“信不信”的叙事者，同时表达了她叙事的快乐与叙事的信心。

　　因此，这种现实主义，是现代主义之后的现实主义。是“上帝已死”之后，一个个体叙事者，对自身的定位，对世界的理解。在这部小说里，王安忆总结她对理想人性的想象，而她的贡献，在于扎实地描述了这个过程，展示出一种可能性。但是，这部小说终结在1985年。——是不是这个这个过程还可以复制呢?这个问题思考起来是让人担忧的。

　　“生活”本身也在一个不断的变化之中。“在这个物质主义的时代，生活布满了雕饰，观念呢，也在过剩地生产，又罩上了一层外壳。莫说是我们软弱的视力，升出手，触到的都是虚饰。”——在王安忆的上一部小说，《上种红菱下种藕》中，她笔下90年代的中国，是快速、挥霍、夸张、格式化的，在丰富的表象之后，是生产与消费的工业化与流水线化，看起来赏受都赏受不完，实际上却在走向千篇一律的粗糙和简单。因此，郁小秋式的理想，成立了，却又过去了。如果说读这本《桃之夭夭》，当因为一种理想的成立而喜悦时，更进一层，却又生出更多的，对于时代与人性的忧虑。这种忧虑，从更广义上来说，建立在一种无可挽回的，超速进行的资源过度挥耗上。

　　理想总是抽象的。无论王安忆将细节写得如何切实，当她最终达到一种理想，或者说一种想象时，这种理想，郁晓秋的形象，也总是有了一种超越于具体语境的独立意义。当我们从一咱历史的困境中姑且回过头来，评价这部小说的艺术成就时，那么，我认为，这是王安忆的一部优秀作品，写实中酝酿着诗意，在形式与内容的结合上，达成了一个成熟而完美的高峰。

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　　中国古代的书，最初是用人工书写，写书用的材料不断变化。从春秋到两汉期间，多用简、帛写书，称简策(刻写于竹片上，再贯穿成册)和帛书(写在丝织品上，可用轴卷)。所以古代称一部书为一册书或一卷书。

　　东汉以后，写书用的材料渐为纸张代替。到了唐代，由于印刷术的兴起，书才逐渐由竹刻手抄改为刻版印刷，并由卷轴演变为册叶形式。人们先将文字刻在一块块木板上，然后再来印刷，在整块木板上刻字的程序称为雕版。

　　咸通九年，王玠出资刻印了《金刚经》，这是世界上第一部标年版印品，其图象已十分精细。至中晚唐，刻印佛经、韵书、通历、医经，已屡见不鲜。

　　宋辽金元，官私并行，经史子集医算诸书，均用雕版印刷，且采用“梨枣”制版。出现了李十娘、谢氏、徐氏等良工，此期的版本，成为后世的文化珍品。

　　明清两代，南北二京成了雕版印刷中心。明之南藏、北藏、道藏，清之武英殿本、龙藏，均出自两京。此期，出现了朱墨套印术，分色分版的彩色套印法，其版有多至几十块者，各色可分出深浅浓淡。到清顺治元年，又兼用拱花凸印、无色凸印。至此，中国的印刷术已臻高峰。

　　雕版印行的书有各种版本，古时的藏书人，最看重版本。

　　据史料记载：研究版本的人，能根据书籍的纸张、墨色、字体、版式，鉴定出刻书地域和刻书年月，甚至能辨明何人原刻，何人翻刻，何为旧抄，何是新抄，以此来审视刻得好，印得好的书籍，例如：《史记》有宋、元、明、清各种刊本，嗜书的人，总称宋元本最佳。专门从事这类研究的人，是谓“版本学家”或“版本鉴赏家”，如黄丕烈、鲍廷博等人;也有得一书必推求本原，是正缺失，是谓“考订家”，如钱大昕、戴震等人;又有得一书必辨识版片文字，注明其中错讹，是谓“校雠家”，如卢文弨、翁方纲等人;还有一种搜采异本，集纳百家，“上则补石室金匮之遗亡， 下可备通人博士之浏笔，”是谓“收藏家”，如范氏的天一阁、吴氏的瓶花斋、徐氏的传世楼等。

　　藏书人购置心爱之书后，总习惯摩挲观赏一番。宋元版本， 名家批校，孤本秘籍，毛抄黄跋，都被当做珍品加以收藏。明刊精本，黑口古装者，万历竹纸，传世绝罕者，都令藏书人见之心暖，读之色舞。兴悦之余，选取精制的一方石印，拿出上好的印泥，在书的某处钤上一方“某氏藏书”的朱红印记。然后注明日期，登记入册。藏书人日集月累，花费心血，渐渐便积蓄了可观的书籍。

　　古代的书可曰香，那时用的纸墨古雅纯良，纸是澄心堂纸， 纸白如玉。

　　墨是松烟制墨，墨凝如漆，墨润如脂。藏书人在购书后，将书置于密不透风的木箱里或书柜中，再将书斋门窗紧闭，日久天长，纸上松烟润墨，自然生出淡香。读书人推门入室，书香飘逸，桂馥兰熏，沁人脾胃。

　　当代的新版书基本上是铅字印刷，纸墨与古时也不尽相同，尤其是引入西方科技，采用电脑照排，滚筒印刷，书印出之后，与香无缘。

　　书香何在?

　　书香是有的：当您细心地读它，精心、静心地品它，真心、诚心、痴心地爱它，它便会无声地、悠悠然地飘进您的心田，潜入您的思想，浸润您的灵魂。那古雅清淳之气，会洗去您的劳累;那散淡飘逸之风，能驱散您的苦闷。读书能给您快乐，令您开朗，使您生活的更纯美，让您眼前春光无限。

　　书香永在……

　　《书话文从》是在钟敬文教授、张岱年教授共同倡议下，在中国广播电视出版社的鼎力相助中得以出版。卞之琳先生、季羡林先生、冯亦代先生、严文井先生、陈原先生欣然同意担任丛书顾问;牛汉、碧野、汪曾祺、林斤澜、李国文、邵燕祥、舒乙、任洪渊、谢大光、张抗抗等诸多文坛名家，亲选文章寄来，并共担丛书编委;张岱年先生、冯亦代先生、舒乙先生亲自为丛书作序，韩静霆为丛书设计插图。在此，我向他们表示真诚的谢意。

　　中国广播电视出版社的李晓霖女士在丛书编辑过程中，付出了艰辛的劳动，中国作协作家权保会的张树英女士、吕洁女士，为丛书的顺利出版做了大量的具体工作。在此，我向她们表示衷心的感谢。

　　邓九平 1997年3月31日于北京师范大学

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《书香余韵》后记

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　　姚大力

　　中国文化传统消解庄严的能耐，有时候大得简直只能叫人叹为观止。“作狮子吼”本是佛祖诞生时显现他“惟妙吉祥”诸宝相的著名征候之一。自从苏轼的名句“忽闻河东狮子吼”横空出世，它似乎就被更经常而无可挽回地移用为对悍妇呈威的谑称。

　　不过，只要端起斯蒂芬·茨威格《异端的权利》一书，我相信没有人不能很快地感悟到，在“狮子吼”这个词语背后，原本所蕴含的是怎样一种雷霆万钧的震撼力！

　　1553年10月27日，一个热衷于在基督教神学、哲学及医学领域里标新立异，又颇有些偏激和浮躁习气的西班牙人米圭尔·塞维特斯，在他秘密流亡的日内瓦自治市被捕两个多月之后，以加尔文教义的异端与敌人的罪名，被行使高等刑事法庭职能的日内瓦小市政会用火刑处死。曾被天主教会当作“异端”来迫害镇压的加尔文的改革派教义，现在却华丽转身为裁判并处死异端的神圣依据。消灭烈士塞维特斯的火焰，成为“那时代一个高出一切的信号”；因为它记录的，是新教犯下的第一次“宗教虐杀”(《异端的权利》页146。“宗教虐杀”一语，是茨威格引用的伏尔泰对这桩火刑的断论。以下凡引用本书文字，均以括注页码方式表示)。

　　加尔文在审问塞维特斯的案件里起过十分重要的作用。烧死塞维特斯时，他没有在场。但自从这桩官司开始之日，加尔文曾协助拘捕塞维特斯的流言很快就已经在巴塞尔传开。火刑执行后，在巴塞尔、伯尔尼等地也立即出现了针对加尔文的公开指责。很显然，尽管日内瓦市政会对塞维特斯异端案的立场总的来说获得了瑞士其他自治市的官方支持，可是正如不久前出版的一本加尔文传记所言，从一开始就有不少人认定：害死了塞维特斯的，不仅是加尔文教义绝不允许被质疑的精神独裁；事实上，加尔文本人的双手也已为塞维特斯的鲜血所玷污（B.戈尔顿：《加尔文传》，纽黑文：耶鲁大学出版社，2007，页224至页225）。正是这样的形势，迫使加尔文仓促地写下一篇题名《为真信仰与三位一体辩护而反对塞维特斯的致命错误》的自我辩护。他企图藉此把杀害塞维特斯的责任“推诿给‘当局’；而在另一方面，他要证明市行政会完全有权消灭像西班牙人那样的魔鬼”（页151至152）。

　　也许我们应当庆幸，加尔文会怀着“不自在的良心”写出了他所有的著作中最软弱无力的这部辩护书。寓居于巴塞尔的塞巴斯蒂安·卡斯特里奥恰恰就是把这部由日内瓦全体教士副署的辩护词看作是加尔文推行“神圣的恐怖”的宣战书。这使他忍无可忍。于是有了他先后发表的《论异端》和《答加尔文书》。前者摘录天主教、新教的诸多权威（包括受追猎时期的加尔文在内）和无党派人文学者的著作选段，论证对异端判决死刑之不正常；在这部具有“虔诚的神学小册子”外貌的文集之前，卡斯特里奥写了一篇长达十几页的给沃登堡公爵的献辞，它是“主张自由思想应在欧洲拥有一个神圣避难所的最早文献”（页163）。而后者则成为那个世纪里一篇“最重要的起诉书”。它公开地控告加尔文以信仰的名义杀人，其中包括下面这段对加尔文的“经典答复”：“把一个人活活烧死不是保卫一个教义，而是屠杀一个人。我们不应用火烧别人来证明我们自己的信仰，只应为了我们的信仰随时准备被烧死！”（页193；“经典答复”之语见P.扎戈林：《宗教宽容的观念如何从西方产生》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2003，页119）对《答加尔文书》，茨威格用他气势磅礴的排比式词语一咏一叹地评曰：“这是一篇闻所未闻的、最光彩夺目的檄文。它反对用法律压制言论，用教条压制思想，用永恒的卑鄙压制永恒的良心自由。”（页182）

　　卡斯特里奥没有使用过“宗教宽容”、“良心自由”这样的字眼。但毋庸置疑，他对加尔文的批判，是西方思想史上公开为宗教宽容和良心自由呐喊的第一声狮子吼！将近四百年后，宛若疾雷驰天、飘风振海，从天际又传来卡斯特里奥那声狮吼的历史回音。这次是茨威格用他自己的狮吼之声，为现代人重新讲述这一段“良心反对暴力”的故事。茨威格声称这样做是完全必要的：“因为在每一时期，暴力会改头换面重新出现，坚持精神事业的人们也要继续不断地更新以与之斗争。他们决不应借口说那时对他们的压力太大而去寻找避难所。因为，凡是有必要说的，不能说是说得太多了，真理决不会白说。”（页174）

　　被用来判定人死罪的某个教义乃至其创建者本人也可能是无辜的，因此后两者或许不必对这种精神专制的暴行直接负责。那么对加尔文和他的教义是否也可以如此看待呢？

　　茨威格书的英译本出版次年，美国曼荷莲学院的G.哈克奈斯教授写过一篇很简短的书评。在承认“加尔文犯有够多的错误，即使不对它们加以夸大，也足以使他成为精神崇高的卡斯特里奥最匹配的反衬者”同时，书评作者埋怨本书“对加尔文宗教奉献精神的正面价值缺乏正确把握”，“彻头彻尾是对加尔文的中伤”。他还说，茨威格“关注文学效果远甚于学术上的准确性”，因此本书虽然有趣、读来令人怒发冲冠，却“在某些方面是有伤害性的”（《〈圣经〉与宗教研究杂志》，牛津大学出版社，第5卷第3分卷[1937]，页147）。

　　如果加尔文确实参与了对塞维特斯的迫害，那么无论我们怎样肯定加尔文伟大宗教贡献的“正面价值”，它们都无法为加尔文在塞维特斯一案中所犯下的罪行辩解。自由的现代人绝不会同意，受残虐的生命可以被当作能够简单地予以化约甚至抹去的一个或一串数字来看待，因而也绝不可以用一手制造这种残虐的“伟人”的别的什么“正面价值”来“对冲”和抵消！但是，如果对加尔文迫害塞维特斯的指控本身缺乏“学术上的准确性”，那当然就要另当别论了。只可叹哈克奈斯惜墨如金，从他的文字里很难看出，茨威格学术上的疏漏究竟怎样导致了对加尔文的无端伤害。

　　在我们中间向来不缺少貌似公正的替专制与专制者的辩护。茨威格书的第二种汉译本于本世纪初出版后，这样的言论也出现在汉文评论圈内。因此，认真对待哈克奈斯式的质疑，看来还不是多余的。

　　茨威格从一开始就没有想按历史学著作的形式来讲述他的故事。全书没有一条注解，没有引经据典的考据式的细部讨论。不过这未必表明他并不在意于尽可能使自己的叙述贴近事实，也不表明他没有仔细地研读过当时已出版的有关文献，特别是卡斯特里奥和加尔文的著作集。书中不时出现的“虽然这假设缺乏文献证明”（页243）、“[此处请]允许我加上……”（页168）、“想必……”（页99）、“我们只能猜测……”（页131）等等字句，也证明作者力图在拥有文本依据的情节与他本人的推测之间加以区分，并对如何在行文中把这个区别明确交待给读者，具有相当清醒的意识。他的分析当然没有达到无可挑剔的地步，尤其当他写到情不自禁的时候，也会有一些过分激愤之辞。但是总的说来，他对加尔文在这一案件里应负的责任，界定得十分准确。他引用并显然赞同卡斯特里奥的“宣判”：“加尔文被控是这场审讯的教唆者；日内瓦市行政会负有实际上执行这罪行的责任。”（页195）

　　这里所谓“教唆者”，完全不属于隐喻或虚指之词，它具有实实在在的含义。

　　首先，塞维特斯是在刚潜入日内瓦不久，在参加加尔文主持的一次布道后被抓获的。根据现在留下来的材料无从判定，加尔文是否就在那个布道场上认出了塞维特斯。但是后者的被捕，确实是出于加尔文的告发。茨威格告诉我们：日内瓦市的法律规定，任何告发别人犯罪的自由市民也要被拘留，直到证明其告发属实为止；而加尔文则指派他的“秘书——或厨子——尼克拉斯·德·封丹担任这个吃力不讨好的原告”（页123）。上引那部十分推崇加尔文的传记也没有讳言这一点。它确认德·封丹是加尔文的秘书，是他“自愿”代替加尔文被当局收监。它还指出，擒获塞维特斯的次日，“根据日内瓦的法律，加尔文准备了一个文件来概述塞维特斯过去的活动及其宣传的教义，从塞维特斯的著述中抽取出三十九条反对三位一体、主张泛神论、赞同再洗礼、拒绝宿命论等方面的陈述”。（《加尔文传》页219；按，宿命论是加尔文教义的基本立场之一，也是塞维特斯与加尔文在宗教上的重要分歧之一）难道这还不能证明，加尔文实为此案原告，而德·封丹则不过是代他去领受短期拘留的替身？

　　其次，在这一桩裁判神学思想的案件里，加尔文所起的真正作用已远远超出案件告发者的角色。身为日内瓦市的最高宗教权威，除了向法庭提供塞维特斯反官方教义的三十九条言论作为告发他的凭证外，加尔文还在为法庭确认和证明这些言论的异端性质方面发挥了最主要的作用。他成为与塞维特斯之间就基督教教义问题展开法庭辩论的主要人物。因此，尽管此案审理中存在一名形式上的城市起诉官Claude Rigot，但参与了绝大部分审讯过程的加尔文，实际上还部分地承担了联合起诉人和审判者的身份。

　　复次，加尔文早已下决心，如果塞维特斯桀骜不驯，那就必须处死他。相隔很久以前，加尔文曾在给日内瓦市行政官法里尔的信里，说到塞维特斯曾向他提出，要前往日内瓦拜访他。他写道：“可是我不愿意承诺保障他的安全。因为倘若他真的来了，而我又没有足够的权威[来说服他]，那我将不会准许他活着离开。”（《加尔文传》页218）“而我又没有足够的权威”一语，英文原作“and my authority is of no avail”。在茨威格的引述中，这一原本是拉丁文的句子被英译为“in so far as I have authority in this city”（“只要我还在这城里掌权”，页108、页114），而前引扎戈林著作则将此语英译为“if my authority is of any avail”（“只要我还有那么一点权威”，页94），大体与茨威格的解读相同。无论此语的拉丁文原意究竟如何，它都足以证明，加尔文心中早已存有杀死塞维特斯的故意。日内瓦开庭之后，在决定塞维特斯是死是活的问题上，他又写信给法里尔说：“我希望至少要将他判为死刑，不过但愿执行死刑的严酷程度会轻缓一些。”（《加尔文传》页220）这与他在塞维特斯被判处火刑后提出要把他改判为用剑砍死的态度是一致的。

　　此外，茨威格之所以像被他歌颂的卡斯特里奥一样，把加尔文当作烧死塞维特斯的罪魁祸首，还有一层更深刻的理由。他说：“一种教条一旦控制了国家机关，就会成为镇压的工具，并迅即建立恐怖统治。”（页13）正是这个加尔文而不是别人，迫切并且不容妥协地参与了这样一桩合谋，即以他凌驾于人道之上的拒绝宽容的教义去控制国家机关，从而把它变成无情镇压抗拒这一教义的自由思想者的利器，并迅即建立起他的“神圣的恐怖”。

　　以上这些确凿的事实雄辩地证明，虽然加尔文与日内瓦当局对究竟应该由教会还是市政委员会来掌握驱逐异教徒权力的问题争执不断，虽然日内瓦行政官不允许由加尔文个人来决定此案审讯过程，但是双方在必须置塞维特斯于死地的共识方面不存在任何分歧。这场审判，就其实质而言，可以说是日内瓦刑事法庭与宗教法庭的联合审判。加尔文是这一事件最重要的同谋者。当代历史学家也因此多与卡斯特里奥和茨威格持有基本相同的判断：正是加尔文而不是别人，才应当对塞维特斯之死“负有最大的责任”（《宗教宽容的观念如何从西方产生》页96）。茨威格完全有理由像这样斩钉截铁地断言：“不诚实和迷信可能是某个时代的特征，但作为一个特别的不端行为，加尔文犯下的罪行应由他自行负责。”（页148至页149）

　　《异端的权利》不仅是对四百年前那声震天穹的狮子吼的灿烂回应，而且也把早就应当属于卡斯特里奥的不朽历史荣誉公正地还给了他。茨威格指出，是卡斯特里奥最先发出的呼喊，“一劳永逸地宣告了”宗教宽容、良心和思想自由。他这样做，不但要远远早于为现代人们熟知的洛克、休谟和伏尔泰（页12、页15），并且需要承当比其他所有名人（包括斯宾诺莎在内）都更险恶严峻的个人命运威胁。

　　他处在由路德所倡导的基督教徒的自由“连同每一其他形式的自由”都“被加尔文无情地从路德派的信徒那里夺走”的时代（页45），处在一个“成百万人像是中了邪一样准备投降，他们允许被蹂躏，甚至甘受强暴”的时代（页7）。卡斯特里奥“除了道德上的正直以外，什么权力也没有”（页13）。他不能指望伏尔泰抗议琼·卡拉斯案时所可能倚仗的国王和亲王的保护，也不像左拉在为德雷福斯辩护时能“有一支看不见的军队——全欧洲和全世界的钦佩作靠山”。因此，如果说伏尔泰和左拉只是在“拿他们的名誉和安逸冒风险”，那么卡斯特里奥很清醒地知道，自己是在以生命相搏。“他知道在他为人道的斗争中，他不幸的头脑要全神贯注于他生活着的、残酷的世纪所有的不人道。”（页12）

　　在那个不人道的时代，有不少“悲天悯人的人道主义者互通使人伤感和令人敬佩的信件，还关起书斋的门诉苦……伊拉兹马斯不时冒险射出几支冷箭；拉伯雷戴上小丑的帽子，穿上五颜六色的斑衣，用狂热的嘲笑作鞭笞；蒙田，一个杰出的、聪明的哲学家，在他的随笔里，以雄辩的文笔议论时事。但他们中没有人企图以狠狠的一击，去制止不名誉的迫害和判决”。卡斯特里奥与他们都不一样。他是主动冷静地、毫无畏惧地起身去迎接他即将面临的灾难，“把信念像旗帜般升起”（页11）。他已为对抗恐怖政治做好了成为烈士的准备。如果不是因为穷途潦倒导致他的早死，很难说卡斯特里奥能否逃脱加尔文的魔爪。

　　真理往往带有平实中和的品性，不会那样色炫形狂、那样张扬怪诞。卡斯特里奥为捍卫塞维特斯而展开的论证，从一开始就再冷静不过地避免纠缠于他的具体宗教见解究竟正确与否的问题。用茨威格的话来概括，他针对加尔文的批判，实际上是围绕着“国家在良心问题上没有管辖权”（页191）的中心论点展开的。差不多完全出于路德派所主张的应把福音交给每一个人，让个人信仰，而不是罗马教皇或其他基督教的官方权威来塑造基督的基本立场（页45），他指出，“宗教的真理是在它们神秘的性质之中。” 因此永远不会有任何人，也不会有任何党派有资格说：只有我们知道真理，和我们不同的所有意见都是错误的。他写道：“过分绝对地对于只有上帝才知道的秘密作出裁决，表现出好像我们参与了他最秘密的计划似的，那是放肆。”（页166、页186至页187）卡斯特里奥就这样轻而易举地颠覆了加尔文“一贯正确”的全部合法性。而正是这种对自己“一贯正确”的狂妄并且不知羞耻的信念，把加尔文变成了一个固执地追求精神专制的暴君，以至于他竟会把“嘶嘶作响的毒蛇”、“狂吠的狗”、“野兽”、“流氓”、“撒旦的爪子”等等肮脏的诅咒一股脑儿地扔向“他同时代最重要的人道主义者和神学家”（页35）。

　　“良心自由”（liberté de conscience）一词，据说在1560年代的法国开始用于反对作为压迫形式之一的对良心的强制。茨威格在他的书里已经提到，加尔文有一名忠心的追随者西奥多·特·贝齐，由于“他那可怕的名言而在思想史上博得一种邪恶的荣光”。那句名言就是：“良心的自由是恶魔的教条。”（Libertas conscientiao diabolicurn dogma，见页178）如果信仰属于独立的个人、属于自由的良心，那么，卡斯特里奥追问：“异端这一术语的真正含义是什么？”他回答说：“我所能发现的只有这一点：我们把那些我们不赞同其观点的人们看作异端。这从下述事实中表现得很明白，即今天在那么多的基督教教派中，很少有哪个不把除它自己之外的其余教派都视为异端；因此即使你在某个城市或地区是正统派，在别处你就会被当成异端。”（《宗教宽容的观念如何从西方产生》页107）

　　也许可以用“信仰具有个人的性质”这句话来概括卡斯特里奥所阐发的一个核心理念。我们发现，他的这一见解相比于现代哲学家用更专门化的语言表述出来的意思，真的是毫无逊色之处：“无论在天堂或者人世间，都不存在可以名至实归地称为基督教信仰的那样一种东西。我们有过、并且现在也还有的，只能是从属于作为个体的基督徒，从属于每个个人，每个特殊的、直截了当的个体所有的一个又一个信仰。此外，过去和现在还都存在一些出于诸多神学家之手的普遍化陈述，亦即他们作为个体的凡人所构想的信仰应当为何物的各式各样的系统化知识。这些系统化知识之间彼此相异，其中没有一种已经或者可能摆脱人的天性限制（如某些特殊偏袒、难以避免的错误、历史环境的约束等等）。”（W.C.史密斯：《宗教的方式与目标：走近各大宗教的革命性路径》，纽约：哈珀与罗出版社，1978，页191）

　　卡斯特里奥为宗教宽容的辩护，是在基督教信仰范围之内进行的。但他所高扬的信仰具有个人性质的基本原则，他引用圣·保罗的话来呼吁“给予每一个人自由地使用舌头和笔的权利”，他预言“你们很快就会知道，一旦从高压统治下解放出来，自由将会创造何等的奇迹”（页194），这些都完全可以推广于基督教的信仰世界之外。它们实质上就是表达自由与良心自由的普遍原则在那个历史时代的体现。

　　在一个连见鬼也只能见到小鬼的时代，人们毋庸惊诧“大师”与小丑竟相隔不过咫尺。

　　一个英雄使他的时代不再平庸。因此人们才总会有这样的愿望，要把发自衷肠的歌颂与感激，献给属于自己时代的这样的一个英雄！

　　但我们还不能把加尔文看作一个小丑。《异端的权利》把一个不一样的发人深省的历史问题提出在我们面前：他是如何从宗教改革的伟大旗手，从备受罗马教会迫害和围剿的无畏的神学大师，蜕变成一个“新型的教条独裁者”，一个制造“神圣的恐怖”的暴君，以至于巴尔扎克会说：“加尔文的宗教恐怖统治比法国革命最坏的血洗还要可憎？”（页45、页66）

　　令我们惊奇的是，推动着加尔文狂热的精神独裁事业的基础，竟是他“对道德的绝对热忱”、“对一个伟大理想的爱”（页34）。他不怀有个人野心，始终恪守最严格的教规，只允许自己享受最低限度的食物和休息，尽管浑身病痛却劳作不辍，在三十六岁丧妻之后的二十年里几乎没有一小时的私生活。他把自己的一切都奉献给了宗教、教士和教规（页48至页51）。你可以因为他缺少人情而不喜欢他，但绝对指不出他在个人品质方面的任何瑕疵。

　　茨威格极其精辟地指出，理想和对伟大理想的爱在独裁者那里完全可以变成恶的起点，因为“理想总是从企图实现它的人那里取形上色的”（页46）。被加尔文从他的理想中抽去的，是最平常不过的人性。日内瓦的市民因此就必须为实现他的理想，而付出被禁止做“每一件能使生命愉快和有益的事”的代价（页60），其中当然首先包括自由地思考和信仰。茨威格写道：“禁止，禁止，禁止，何等可憎的腔调啊！在惊疑中，人们会问自己，在这么多的禁止之后，允许留给日内瓦人的还有什么呢？不多了。允许他们去活、去死、去干活、去服从，以及去教堂。”（页62）

　　在这里，茨威格或许还应当添上加尔文“允许留给日内瓦人的”最大一项自由，即恐惧的自由。正是这一项自由，才使得日内瓦人会对“这么多的禁止”俯首帖耳。

　　加尔文起先是凭借公众对其教义“一贯正确”的信念——“这一信念是每个独裁者维护权力的必需的组成部分”——在日内瓦站住脚跟的。但是，茨威格说，这一信念在他进入日内瓦不到十年内已经消失了（页75）。支撑着加尔文以精神暴君的身份在此后二十年统治日内瓦的，就是被统治者的恐惧。大多数人即使在准备投降、忍受蹂躏和强暴的时候，也绝不会对他们所面临的不人道境遇毫无不满之心。但是恐惧极大地、几乎无限制地增扩着他们对于非人道的容忍度。怨愤虽然也总在产生一种对抗的精神，而且会不断地“在扩大了的圈子里蔓延”，但它并没有获得有效的集中。“集中的往往是独裁统治的暂时优势，它足以保证独裁者的统治一直持续到其积极的支持者成为少数之后”。而对现状不满的来源不同的人们，“并不参加一个统一的运动，实行一个共同的计划”。面对着“一个集团，一个有约束的意志，一股集中的和指导明确的力量”，他们“未能集结力量去追求一个理想。他们只能徒劳地抱怨，永远只是势能而不能变为动能。这是一群暴民，却要对抗一支部队；这是无组织、心怀不满的乌合之众，却要对抗有组织的恐怖，所以无法取得进展”（页75至页76）。这将是一段漫长得令人窒息的充满不正当的合法暴力和合法迫害的历史。

　　以上描写适合于几乎所有时代专制主义的统治情景。拿破仑曾经的朋友、后来又被他逼上流亡道路的德·斯泰尔夫人，在评论拿破仑专制时也谈到过非常类似的感受：“对暴政最初的迹象，无论怎样予以严重的关切都不会过分。当它业已发育到某种程度时，就再也来不及去制止它了。一个人控制了许多个人的意志，这些人中的绝大多数作为个人都希望自由，可是他们却投降了，由于他们互相提防，因而不敢公开地谈论他们的想法。”（德·斯泰尔夫人：《论政治、文学与民族性格》，见索瓦兹主编：《世界历史的创造者们》，卷2，纽约：圣马丁出版社，1992，页103）

　　恐惧的自由可以消灭其他自由，从而使专制得以在大多数人并不情愿接受它的情况下畅行无阻。一度自由和快乐的日内瓦，在加尔文强制覆盖在它身上的毫无宽容的节制的囚服之下，为虔诚而牺牲了它神圣的活力。“甚至在加尔文死后两个世纪，这罗纳河畔的城市，依然没有世界驰名的画家、没有音乐家、没有艺术家。”（页69至页71）加尔文不止杀了一个塞维特斯，他杀死了一个城市的创造性的自由长达两百年之久。

　　消灭自由是专制统治赖以确立的条件，也是它的结果。在卡斯特里奥为塞维特斯声张正义的时候，他还只能诉诸个人和良心自由来对抗暴政。此后又过了一百年，正像是遵循着以卡斯特里奥为先驱的不断发展的宗教宽容的思想传统，英国的平等派起草《人民公约》，发起了现代历史上第一次诉求民主的政治运动。揭明这一点十分重要，因为它告诉我们，现代民主政治从一开始就是为保障个人自由而产生和发育起来的一种制度安排。因此有学者说：“民主政治最高的优先目标被认为是为每一个个体保障一种自由空间。”M.弗里德曼也是在“保障个体自由”的意义上理解民主的（见C.贝伊：《自由的结构》，斯坦福：斯坦福大学出版社，1970，页59；M.弗里德曼：《资本主义与自由》，芝加哥：芝加哥大学出版社，1962,页8）。

　　为每一个个体、而不是仅仅少数人要求自由，事实上已经内在地规定了全社会成员在基本个人权利方面互相平等的目标。现代政治学关于如何在自由与平等两大目标之间维持平衡，或者二者中应以何者为先的复杂讨论并不能动摇一个简单的历史经验：自由的民主政治往往同时也必然地包含着对平等的诉求，所以它具有不断提高社会平等程度的内在机制；而另一方面，正如托克维尔分析过的，由于对平等的激情可能要比对于自由的向往拥有“更深更远”的历史渊源，因此民主政治存在一种危险性，即当它决然以排斥自由作为追求平等的代价时，它就极有可能会蜕化为可以称作“民主专制制度”的特殊专制形式。

　　托克维尔批评说，由平等和自由两种激情所燃起的法国革命烈火吞噬了自由本身，使法国人抛开自由而仅只追求平等。而当“他们归结到这样的思想，不管怎么说，在一个主子下面平等地生活毕竟还能尝到一点甜头”的时候，他们实际上已经背叛了属于他们的1789年的祖训。托克维尔信心坚定地断言，没有自由的民主社会可能变得富裕、文雅、华丽，甚至辉煌，“但是我敢说，在此类社会中是绝对见不到伟大的公民，尤其是伟大的人民的”。“只要平等与专制结合在一起，心灵与精神的普遍水准便将永远不断地下降”。他坚称，在他二十年前撰写《美国的民主》时，“我想说的就是这些。我以为，从那时以来，世界上并没有发生什么事情使我改变想法和说法”（托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠汉译本，北京：商务印书馆，1997，页238至239、页197至198、页202、“导言”页36）。

　　自由在法国革命中的沉沦，与卢梭以“普遍意志”来消解并替代每个个体的自由意志的主张是分不开的。他写道：“任何拒绝服从普遍意志的人，都要被[作为]全体[的人民]强迫着这样去做。而这恰恰就意味着他将要被迫地成为自由。”霍布哈沃斯对此评论说：“如果你告诉被强制的受害者那是在强迫他自由，你就是在对被你伤害的人再施加一层侮辱。”引述这段评论的贝伊明确指出，上述教条对于在经验论意义上保障个体自由特别有危险性，因为很难让人们一致确认所谓“普遍意志”到底是什么，以及它该由谁来表达、谁该拥有执行它的权威（《自由的结构》页52、页57）。

　　当民主的概念可以延伸到剥离了自由的“民主专制”或“集权的民主”时，“民主是个好东西”这句话的真实含义就可能同它的字面意义完全相反了。所以连墨索里尼也可以在1937年的一篇讲演里宣称，“在世界上今天存在的最伟大而最健全的民主国家就是意大利和德国。”民主就这样变成一个需要辩诬的词语。与其说这里存在着一个真民主还是假民主的问题，不如说它是如何澄清民主的含义的问题。

　　民主（自由也是如此）必须在被还原为可以用“经验陈述”予以具体检测的层面上才能确切界定。悉尼·胡克据此把无法以经验陈述来适当表达其意义的抽象概念叫作“不可分析”的抽象概念，或者“恶性抽象概念”。他举例说：如果当人们说某国是一个民主国家时，他们的意思是指允许对它的一切法律、政策进行书面或口头的批评，指各反对的党派和报刊都是合法的等等，那么他们就不能再说希特勒德国也是民主的。因为尽管有公民投票形式，尽管有希特勒关于德国是一种更高意义的民主国家的声明，在那里我们不可能看到那一套被作为前述某国是一个民主国家的证据的做法。如果希特勒硬要说德国是民主的，那他只是“在最空泛的意义上使用这个名词”（悉尼·胡克：《理性、社会神话和民主》，金克、徐崇温汉译本，上海：上海人民出版社，1987，页15至页20）。

　　关于民主的“经验陈述”，似乎可以从两个不同角度予以界定。既然民主作为一种制度安排，其最根本的功能是保障社会全体成员的基本个人自由，我们就可以从一个国家是否在基本立法中明确保障“人民的言论、出版、集会、结社、思想、信仰和身体这几项自由”（《论联合政府》），并且是否在实际上真正实现这些基本立法所承诺的保障，去判断它是不是民主。但是怎么才能知道“人民”是否拥有了言论等等的自由呢？它仍然必须还原为一个可予具体检测的“经验陈述”。只有把这里的“人民”一词置换成每一个个人，只有当每一个个体的人身、表达、思想等等基本自由都获得尊重和保障时——每个人从自身的直接生活经验中都很容易感知实际情况是否如此——我们才能说，人民所拥有的这几项自由并不仅仅“在最空泛的意义上”才是存在的。声称剥夺某些人的人身或表达自由为的是使他们自己以及别的人们获得更高程度、更“根本”的自由，这只能是利用“恶性抽象概念”编织而成的卢梭式的谎话，或者是在用一张毋庸兑现的空头支票来安抚众多被治理者。

　　另一个可以有效地界定民主的经验陈述，则涉及政治民主作为一种制度安排的最基本的规定性。这个世界上不存在一种统一刻板而绝对无差异、无区别的民主政体模式。无论在选举、立法、行政、司法方面，当代各国的民主政体所采取的形式都是多种多样的。“社会主义”一词在美国可能带有较多被否定的含义，但它在欧洲新老民主国家就是一个十分正面的语词，与此同时它也正在欧洲变得日益多元化、日益温和。欧洲社会主义思潮对绿色、环保等问题的日益关注，似乎还在使它产生一种逐渐与蓝领群体相脱离的倾向（J.斯梯讷：《欧洲的民主政体》，纽约：朗曼出版社，1991，页320、页45）。民主政治在各个国家形成的，是带有各自不同国情色彩的独特“模式”。然而，这些五花八门的国别“模式”，并没有使可以作为一种确凿经验陈述的民主政治的基本规定性变得模糊起来。

　　这里只举一个非常有意思的例证。尽管英国社会主义者杜尔本主张，当还存在只有用集权的计划经济才能克服的社会不平等和经济无保障时，“资本主义民主”绝不可能具备“真民主”（true democracy）或“真正的民主”（real democracy）之性质，但他仍然同意，政治民主的三个基本要素，分别是人民能够选择政府、人民能自由地反对他们曾经选择的政府，以及所有的权力竞争者都切实地懂得，他们获得的权力必不能被滥用（C.科恩主编：《共产主义、法西斯主义与民主的理论基础》，纽约：兰登书屋，1962，页644至页651）。

　　民主政治其实不是一种由全民共同实施治权的制度。“就广义而言，我们把民主界定为这样一种制度，在其中公民通过定期的和有竞争的选举来推选他们的领导者，同时在其中各种基本的公民自由能获得保护”（《欧洲的民主政体》页3）。胡克的说法也大同小异：一个民主的社会是“政府依靠被统治者自由地表示同意来统治的社会”。他接着又试图对“同意在什么时候不是自由的”给出了经验的陈述（《理性、社会神话和民主》，页285至页286）。其实它的基本规定性就是这么简单。我们所拥有的政治经验实在不如想象中那么多样。虽然政治民主还存在诸多重大缺陷，以至“一切试图推进专制的人都会有力地让我们回想起民主所曾犯下的可怕罪行”（德·斯泰尔夫人语），但是现代人类至今没有找到另一种可以保障每一个公民的基本自由权利的政治制度框架。这是一个不能不承认的事实，如果我们真的还想坚持现在时意义上“实践是检验真理的唯一标准”这句话的立场的话。我们当然没有任何理由把这句话的时态改为将来时。以将要呈现于未来的实践结果来预先证明当下主张之正当性，无异乎是在完全颠覆这一陈述原来的意义。

　　卡斯特里奥曾谦虚地说：“毫无疑问，我没有说过前人没有说过的话。”但他认为，“除非统一了认识，重述什么是真的，什么是正义的，那决不会多余。”（页174）这让我想起一位我十分钦佩的作家说过的不太一样的话。那意思大体是说，思想先驱表达的见解，大多不为他同时代的人们所理解。但他们又往往不愿意重复已说过的那些话。结果他们的思想对于同时代的人们来说，最多就像天上的流星，在划出一道短暂弧光后便消失于夜的天穹。在实际中孤立无援的卡斯特里奥却没有这种孤傲与矜持。大声说出真理的勇气，至少与说出真理的智慧同等的重要和可贵。

　　卡斯特里奥在完全不势均力敌的形势下对加尔文的挑战还启示我们，不应当轻易地接受来自任何权威的“要搞这样要搞那样”、“不要这样不要那样”的训示性指令，而首先应当去追问那训示背后的理由是否成立。他的示范与当代政治学的下述主张若合符节：“在各种反对立场面前，权力的运用应当有良知地公开拿出理由”；政府的各种政策和政见理应“在每个人理解力的法庭面前解释自己”。这就是说，政府不能把自己的治理方式看作就是不断地向民众颁发种种居高临下的训示，它的各项基本方针与政策必须经受“公共的正当性论辩”（public justification，见S.马塞多：《自由主义美德：自由主义宪政中的公民身份、德性与社群》，马万利汉译本，上海：译林出版社，2010，页39、页68）。这种论辩必须触及并深入训示性指令背后的大是大非问题，它不是用暗中指挥的水淹七军就能含糊搪塞的。

　　前引《加尔文传》的作者在他的书里推测，塞维特斯之所以冒险进入日内瓦，是为了在那里“表明他最后的立场”、“充分说明自己的观点”，然后“作为一个牺牲者死去”。因此他断言，在加尔文与塞维特斯的对抗中，胜利属于最终实现了自己意愿的后者（《加尔文传》页219、页223）。现在已经很难知道，塞维特斯进入日内瓦的真正动机究竟是什么。他的性情似乎确实有一点好斗和偏执，他的行动有时也真的有些难以让平常人理解。这些本来都不应该成为对他加以残酷迫害的理由。然而几乎在任何一个历史时代都可以看得见，对塞维特斯那一类人物的政治讨伐，总是连带着对他们的个性或品质缺陷、野心或私欲，乃至精神失常之类别有用心的夸张或不实指责。这种情况值得我们反思。

　　人们对不合理社会现象的容忍程度具有极大的差异。把它看作仅仅是个人的“自制”能力之间的差别，那是极端错误的。其实它更可能反映了不同个人对“忍无可忍”、不能不挺身而出的那条道德底线究竟在哪里的定位。不同个人对道德底线的定位之间会有很大的高低幅差。它与这些不同个人的道德水平的高低当然不是一回事。然而正是无数像这样分布在一个很大宽幅上的属于不同个体的道德底线，为整个社会抵抗邪恶与不公正提供了一条宽阔的道德缓冲带。在这个意义上，充分地保障那些个性特别敏感，甚至在估量道德不正当方面将底线设得过于高远的人们表达其思想、情感和主张的言论自由，不仅是对他们个人权利的必要尊重，而且也是维持整个社会道德水准的迫切需要。我们没有任何理由以居高临下的傲慢态度去藐视和糟蹋这种属于“极少数人”的表达。为捍卫每个人心中的道德底线而发出的每一声警告，都应当受到欢迎、尊重和敬畏。为此迫害发出呐喊的人更是一种赤裸裸的犯罪行为，无论它有什么冠冕堂皇的名义。社会必须有这样的雅量，它才可能葆有正义和道德。

　　作者:牧惠(1928～2004)杂文家。原名林烦蔡，现名林文山。广东新会人。著有《湖滨拾翠》、《老虎屁股上的苍蝇和苍蝇庇护下的老虎》、《碰壁和碰碰壁》、《歪批〈水浒〉》、《人鬼之间》、《华表的沧桑》、《当代杂文选粹·牧惠之卷》等。

　　读毕，觉得它是一部十分难得的好书，但大陆很少人能读到。后印顺法师在日本留学的弟子慧琏法师又寄我一本，我就想到能否把这部书在大陆出版，于是我写信给慧琏，请她征求印顺法师的意见。慧琏回信告诉我印顺法师同意在大陆出版他的《中国禅宗史》，这样我向江西人民出版社的《东方文化丛书》编委会推荐了这部书，并为他们接受了。去年冬天，我又写信给慧琏请她代为约请印顺法师为他的《中国禅宗史》大陆版写一序言，慧琏回信说印顺法师重病住院，不可能为此书写序。对此，我当然感到十分遗憾，只能希望印顺法师早日康复。

　　印顺法师的《中国禅宗史》是一部非常有价值的学术著作。它对印度禅到中国禅的发展，禅学的中国化，牛头宗在中国禅学发展中的重要地位，《坛经》的成立与演变，曹溪禅的开展与其发展和分化的过程以及又统一于江南曹溪流派等等，都做了深入的研究，并得出可信的结论，对我们进一步研究中国禅宗的历史与思想都是十分有价值的。

　　禅宗是一个中国化的佛教宗派，这大概已为中外学者们所公认。我们根据什么说禅宗是中国化的佛教宗派呢?印顺法师的《中国禅宗史》有一段话可以说是很能说明这个问题的，他说：《坛经》所说的“性”，是一切法为性所化现(变化)的;而“性含万法”，“一切法在自性”，不离自性而又不就是性的。所以性是超…越的..(离一切相，性体清净)，又是内在的…..(一切法不异于此)。从当前一切而悟入超越的，还要不导一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为——运动的。知觉与运动，直接的表征着性——自性、真性、佛性的作用。“见性成佛”，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。如从色身，那为什么不向山河大地?这虽可说“即事而真”，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向(其实，如不是二，就无可说明)。(引自台湾正闻出版社1937 年版，第374—375 页，着重点为作者所加)

　　这一段话的主旨是在说明中国禅宗是以“内在超越”为特征的。佛教作为一种宗教自有其弘扬教义的经典，一套固定的仪式，必须遵守的戒律和礼拜的对象等等。但自慧能以后的中国禅宗把上述一切外在的东西都抛弃了，既不要念经，也不要持戒，没有什么仪式需要遵守，更不要去崇拜什么偶像，甚至连出家也成为没有必要的了，成佛达到涅槃境界只能靠自己一心的觉悟，即所谓“一念觉，即佛;一念迷，即众生”。这就是说，人成佛达到超越的境界完全在其内在本心的作用。

　　中国禅宗之所以是中国式的思想而区别于印度佛教，正因其和中国的儒家、道家哲学一样也是以“内在超越”为特征。它之所以深深影响宋明理学(特别是陆王心学)正在于其思想的“内在超越性”。如果说以“内在超越”为特征的儒家学说所追求的是道德上的理想人格，超越“自我”而成“圣”;以“内在超越”为特征的道家学说所追求的则是精神上的绝对自由，超越“自我”而成“仙”，那么，以“内在超越”为特征的中国禅宗所追求的是瞬间永恒的涅槃境界，超越“自我”而成“佛”，就这点说禅宗仍具有某种宗教形式。

　　禅宗虽然仍具有某种宗教的形式，但由于它要求破除念经、坐禅、拜佛等一切外在的束缚，这势必包含着某种否定其作为一般宗教的意义。这就是说，禅宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国社会发生着影响，它把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，否定了在现实世界之外与之对立的天堂与地狱，表现出“世间法即佛法，佛法即世间法”的世俗精神。

　　禅宗作为一种宗教，它不仅破除了传统佛教的规矩，而且认为在日常生活中不靠外力，只靠禅师的内在自觉就可以成佛，这样就可以把以“外在超越”为特征的宗教变成以“内在超越”为特征的非宗教的宗教，由出世转向入世，从而克服了二元化的倾向。这种转变，是否可以说禅宗具有苛种摆脱传统的宗教模式的倾向。

　　如果说在中国有着强大的禁锢人们思想的传统，那么是否也有要求打破一切禁锢人们思想的“资源”呢?如果确有这样的“资源”，禅宗应是其中重要的一部分。禅宗否定一切外在的束缚，打破一切执著，破除一切传统的权威和现实的权威，一任本心，从这个意义上说人自己可以成为自己的主宰，这样的思想解放作用在我国长期封建专制社会中应是难能可贵的，似乎应为我们所注意。当然中国禅宗由此而建立了以“自我”的内在主体性为中心的权威，虚构了“自我”的无限超越力量，而又可以为以“自我”为中心的内在主体性所束缚，这也许是禅宗无法解决的矛盾。

　　由此可见，禅宗是中国的思想，对中国社会有着很大影响，我相信《中国禅宗史》的出版将会对进一步推动中国哲学、中国佛教，特别是禅宗的研究有着重要的意义。当然，印顺法师生活在海峡彼岸，他又是一位虔诚的佛教大师，我们出版他的著作只是为了使我们可以从更广阔的领域来探讨一些问题，从而使中国文化得到发展。

　　1990年10月

　　作者:汤一介(1927～)学者。湖北黄梅人。1951 年毕业于北京大学哲学系。1990 年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士学位，现任北京大学哲学系教授。著有《郭象与魏晋文学》、《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道辩》等。

　　我之买书，最初主要出于实用的需要，目的性比较明确。但后来渐渐发现，所谓实用，那界限其实并不十分明确。有的书，今天似乎并不需用，但忽然有一天却觉得需要了，而自己手头却没有，真个是书到用时方恨少。当然可以去借阅，不过麻烦也不少。于是我再买书时便放宽尺度，虽非急用，只要自己喜欢的，或者估计将来会用上的，便也常常顺手牵羊，买上几本。

　　日积月累，我的书也居然颇为可观了。近年来，迫于书价昂贵(这昂贵只是与自己的退休金相比而言，与其他物价相比实在很难给书价戴上这顶帽子)，且自觉来日无多，对买书之事便实行自我约束。但约束归约束，书却仍然在不断增加。终于有一天，忽然感悟到：书已成了自己的一个包袱。

　　几十年没有搬过一次家，家中书籍和杂物愈积愈多，使本来有限的空间日益显出拥挤不堪之状。于是有一天，我开始发难，指责老妻不愿把陈年旧货加以清除。而且摆出了理论，说留恋旧物，乃中国人之不良积习，与现代化精神相悖。我还提出一个清除的原则：凡三五年内未使用过一次的东西，均可做废品处理之。不料老妻反唇相讥：你那书，难道都是三五年之内用过的吗?有些旧杂志，难道你还打算去重读吗?这一反诘，使我顿时语塞，反躬自省，更觉老妻言之有理，于是我开始感到了书之累。

　　为了吐故纳新，我开始清理书籍杂志。清理了一天，费力很不少，收获却寥寥。这本书翻翻，那种旧杂志瞥几眼，虽心知其难再为我所用(对孩子们也不会有用)，却仍然舍不得把它们吐出去。我坐在书刊堆中沉思：这种割不断，理还乱，究竟是一种怎样的情绪呢?

　　终于明白了：对于那明知于我已无用的书，却仍难分难舍者，其实是另有原因。那些书对我和我的家庭虽又无用，但对于他人，对于社会，却绝非废物。如果我把它们当废品处理，送去给造纸厂回炉(目前这几乎是唯一办法)，不但对社会是个损失，而且实在对不起那些书，对不起那些费了许多心血和劳动的著书人、编书人以至装帧设计、排校印制的人们。我没有权利更不忍心去毁灭他们的劳动成果。爱恋自己的藏书，是一种书之恋，爱恋一切有益于世的书籍本身不使其湮没，也许是一种更深沉的书之恋吧!

　　但要保持维护这种书之恋的情绪，便不能不忍受另一种书之累的困境。

　　有没有什么两全之道呢?也许有的吧，我想到三点：一是振兴旧书收购业务，以便有无相通，物尽其用;二是把自己不再或很少需要的书刊送给有需要的朋友;三是向社会提供自己已不很需要而有益的书目，供需要者索取。

作者:谢云(1925～)江苏南通人。著有杂文集《当代杂文选粹·谢云之卷》、《五味集》等。

　　小时候，我很喜欢整理书架。七至九岁我在青岛市龙口路二号小楼上度过。二楼客厅里有几只旧的大书柜，顶楼还有几只新的带玻璃门的书橱，橱楣上写着《万有文库》、《中学生文库》、《儿童文库》，都是爸爸为孩子们一库一库买来的。兄弟姐妹合刻了一枚“我们的图书馆”椭圆形木章。整理清点、登记图书一般是在寒暑假期间，我不好说我在理书时起什么作用，联系到小时候我胡看书的记忆，也要以大哥宗江还没糊涂的记忆为准;因为我的记忆从来是与憧憬、幻想、书里的、戏里的、电影里的以及编造出来的搅和在一起摘不开，理还乱。我只记得最开心是厚厚薄薄大大小小的书摊了一地，我骑坐在书堆上、书缝间，翻了这本看那本，不慌不忙挑着看，连淘气和胡搅蛮缠哭个不停也忘了。直到我长大，直到我全白了头发，看到某些书籍我似曾相识，仿佛看过，或竟从自己嘴里蹦出几句谁也料不到，我自己也不知哪儿来的古人、洋人、近代人的名人名句或段落，我都认为是那个时期骑坐在书堆里的因缘。

　　我偶然成了作家。当有爱操心的家长问我怎样培养小孩成为作家时，我很为难，因为我觉得百分之九十五以上作家并不是一门心思想当作家就成了作家的，解剖我这一单体，唯一可以介绍的经验：大人们喜欢看书、买书;让小孩子在书堆里嬉戏。

　　书待分流

　　二哥冯亦代老说要理出一些值得看的旧书送给天津宝坻县图书馆。冯认为天津的文学创作(尤其在散文和戏剧方面)一直较活跃，县城里的、乡里来城的知识分子、教师、中学生们需要看更多的书，可能并不是由目前县图书馆的经费和新版书能解渴的。分流到一座城比堆在咱们这已七老八十两眼昏花的人面前要好得多——物尽其用吧。冯亲口允了宝坻文教副县长侯隽。

　　侯隽已先谢了，并说：“理出来，就派车来拉。”

　　二哥叮嘱我：“这是我们活着要做的一件事。有作家签名的赠书慢一步……有的书要留给舒乙(现代文学馆)。”我爽脆地大声打断他：“明——白!”

　　他还止不住兴头：“我的工具书在全中国来说也算得上够全的了。”

　　春分分春

　　节气春分过了。太阳、地球、月亮、赤道在不转、绕着转或自转中的关系，都了然明晰地分了。天亮得早了。风吼着，提醒我明明白白是在北方，而不在春雨迷蒙的南方。

　　只二哥的书还远远没有明晰分流。

　　因为我太眷恋“骑坐在书堆里嬉戏”了。

　　我日复一日把玩着堆在大外孙屋子中间的大书堆。我惜玉怜香地掸去书上的尘土，在每本面熟的书上翻查目录，寻找二哥和二嫂郑安娜合作的译作，夹上小贴纸，又把有作者签赠的书分选出来……

　　我守在旧书堆旁，像守护在生病的亲人旁。有些书，出世起码半个世纪了。二哥不是藏书家，只从小喜欢买书来看。经过战乱、迁徙、扫地出门、鬻书易食……能保留下来这些书也不容易了。看着那些书的纸张焦黄，如病危的人的皮肤显现出黄胆弥漫，毛边的版本更如乱发稀疏。我为它们轻拭眼角眉梢嘴边，掀动书页，散发着独特的亲切的书香，我不忍心不看着它们，以免不知是它们从此来不及看我，还是我今生再也见不着它们了。

　　去吧。

　　去吧，去吧。

　　到年轻的心血管中去投生、奔流……

　　作者:黄宗英(1925～)表演艺术家、作家。女，浙江瑞安人。60 年代开始发表文学作品。著有散文集《星》、《桔》，报告文学集《小木屋》、《黄宗英报告文学选》等。